Waardenwerk 2023 94-95

‘‘De overheid’: bron van alle ellende in Nederland, incapabel instituut, en er werken mensen die weinig weten en nooit genoeg doen. Of die juist te veel doen, maar dan altijd het verkeerde. De overheid is mijn werkgever. Of ben je als ambtenaar zelf ‘de overheid’? Hoe dan ook: het is een vreemde tijd om een jonge ambtenaar te zijn.’ Zo begint Lauren Marijnen haar opinieartikel in NRC, 1 augustus 2023. Ze verwondert zich erover hoe mensen enerzijds de overheid overschatten en anderzijds onderschatten. En ze vraagt zich af: ‘Het frustreert bijvoorbeeld enorm om te zien welke invloed BN’ers en andere willekeurige Nederlanders hebben als ze bij een praatprogramma maar wat zeggen over een onderwerp waar ze niks van weten. Waar heb ik dan voor gestudeerd? Waar werk ik elke dag zo hard voor als Tweede Kamerleden mijn zorgvuldig geformuleerde Kamerbrieven, waar ze zélf om hebben gevraagd, bewust negeren in hun optredens? Wat heeft mijn werk voor zin als politiek enkel een spel van afrekenen is, in plaats van een zoektocht naar de beste oplossing?’. Ze maakt zich zorgen over de betekenis van dit alles voor jonge ambtenaren, gedreven collega’s: ‘Maar de manier waarop het in het publieke debat momenteel geoorloofd en zelfs hip is om de overheid in alle toonaarden af te kraken, is extra schadelijk voor mijn generatie jonge ambtenaren.’ Ze doet een oproep voor een beetje meer menselijkheid, redelijkheid en gematigdheid in het debat. Dat is in haar optiek niet alleen belangrijk voor bewindspersonen, maar ook voor mensen die in de schaduw werken. Om te besluiten met: ‘Ondanks alle politieke ophef en de aankomende verkiezingen zetten we met geheven hoofd en weerbarstig enthousiasme ons werk stug voort.’

‘Mij is nooit iets gevraagd’. Dit was een van de uitspraken van een meisje dat ik sprak voor mijn promotieonderzoek naar identiteit in de pleegzorg (Degener, 2021). Voor dit onderzoek interviewde ik jongeren in de leeftijd van 12 tot 18 jaar. Het meisje gaf aan dat sinds ze te maken kreeg met jeugdzorg, er nooit door een professional naar haar wensen was gevraagd. Alles wat er gebeurde, overkwam haar: de uithuisplaatsing en vervolgens de verschillende plaatsingen in telkens weer andere pleeggezinnen. Ook het feit dat ze haar vader iedere zes weken moest blijven zien, overkwam haar. Ze uitte boosheid richting hem want hij was nu juist degene die ervoor had gezorgd dat zij in een pleeggezin woonde. Dit meisje heeft net als alle andere jongeren die ik heb gesproken voor mijn onderzoek verschillende ervaringen gehad waarbij volwassenen vanuit een machtspositie over hen beslisten. 

Als kwalitatief onderzoeker besloot ik om de verhalen van haar en andere jongeren op te tekenen, waarbij ik me specifiek richtte op identiteitsontwikkeling. Het is van belang om mensen een stem te geven. Dat is een kracht, en ook een belangrijke bijdragen van kwalitatief onderzoek aan de wetenschap. Door middel van kwalitatief onderzoek kunnen de perspectieven van diegenen die de meest kwetsbare of onzichtbare posities hebben in de samenleving worden belicht. Het gaat daarbij om de perspectieven van de groepen die zijn gemarginaliseerd, en vaak onvoldoende naar voren komen in grote sets onderzoeksdata (Harding, 2015). Kwalitatief onderzoek is een middel om deze groepen een stem te geven, en daarmee tot nieuwe waardevolle kennis te komen (Grietens, 2011).

Echter, op het moment dat je een onderzoeksproject opzet waarbij je het verhaal van deze jongeren centraal stelt, krijg je te maken met diverse spanningen die te maken hebben met de wijze waarop je hen een stem geeft. Dat heeft te maken met relatie. In kwalitatief onderzoek is altijd sprake van een onderzoeker- onderzochten relatie (Flick, 2019). In en vanuit die relatie wordt kennis gegenereerd. Ontmoeting staat daarbij centraal. De onderzoeker en de onderzochten ontmoeten elkaar direct tijdens de gesprekken die worden gevoerd, en zij ontmoeten elkaar indirect via de onderzoeksgegevens. Rond die spanningen speelt onder meer de dimensie macht. Want jij bent de onderzoeker. Ook al betrek je jongeren zo veel mogelijk: Jij bent ook de volwassene, die vanuit die positie een rol speelt in het onderzoek.

Het gebeurde zomaar op een namiddag in april. Met mijn handen in mijn zakken kuierde ik over een stenig pad in de Engelse South Downs. Het waren de laatste honderd meters van die dag en ik was tevreden met alles. Misschien was het een steentje, of een vermoeide spier, maar ineens wankelde ik, en voor ik ook maar iets kon doen viel ik. Languit. Met mijn armen langszij, mijn handen nog in mijn zakken en met mijn gezicht naar de grond gekeerd lag ik daar plots roerloos, in een grote stilte, terwijl het stuiteren van mijn gebit op steen nog in mijn schedel nagalmde. Ik voelde een grote paniek opkomen over wat er onherroepelijk kapot was gegaan, en tegelijkertijd was ik me geruststellend bewust van de grond waarop ik lag, en ervaarde ik de bijna intieme nabijheid van een groot ademend lichaam onder mij. Maanden later, tijdens een yogales, vroeg onze docent hoe wij de aarde ervaarden als we erop liggen: plat of rond? Voor mij was dat overduidelijk het laatste toen ik terugdacht aan hoe ik daar op dat Engelse wandelpad had gelegen. Alsof de aarde zich onder mij verder had opgebold, om me te kunnen dragen, toen ik zo verloren was. Uiteindelijk krabbelde ik daar weer op, klopte het gruis van mijn kleren en constateerde tot mijn grote verbazing dat ik verder nergens ook maar een schaafwondje had opgelopen. Het was een eenpuntige val geweest, een rechtstreeks en letterlijk indringend contact tussen een rotsig stuk steen en mijn met porseleinen kronen bezette kaak – het resultaat van een jeugdige val op het asfalt. De schade van mijn recente val was opnieuw behoorlijk: een gebroken kaak en dito tanden. Maar wat me vooral opbrak was de herinnering aan het vallen zelf, dat zich maar in mij bleef herhalen, wat ik telkens opnieuw probeerde tegen te houden. Wat niet lukte.

De opkomst van de politieke ecologie in het laatste derde kwartaal van de 20ste eeuw was een bijzonder belangrijke politieke gebeurtenis. Dit vormde namelijk het begin van een nieuwe structurerende scheidingslijn in de moderne democratie, namelijk die tussen het productivisme en het antiproductivisme. Tot dan toe werden de grote denkkaders om het politieke speelveld te begrijpen, bepaald door drie tegenstellingen. Vooreerst was er de kloof tussen liberalen en conservatieven, die werd voortgebracht door de revoluties van de 18de eeuw en die tot op vandaag aanleiding heeft gegeven tot een seculiere strijd voor individuele vrijheid. Dan was er de kloof tussen nationalisme en imperialisme, die de revolutionaire hoop van volkeren op zoek naar collectieve autonomie heeft gedragen, zowel in goede als in kwade dagen. Tot slot was er de kloof tussen de arbeiders en de bezittende klasse, die voortgekomen is uit de industrialisatie (terwijl de twee vorige in agrarische samenlevingen zijn ontstaan) en aanleiding heeft gegeven tot een lange geschiedenis van strijd en sociale verworvenheden rond de kwestie van gelijkheid. Die drie tegenstellingen hebben elkaar gekruist en overgedetermineerd, en hebben geleid tot het ontstaan van talrijke bewegingen en ervaringen die hun neerslag hebben gevonden in juridische en politieke instellingen.

Elk van die tegenstellingen is de verwoording van politieke krachten maar ook van wereldbeelden. Zoals Ernst Bloch, Karl Mannheim en Paul Ricoeur1 hebben benadrukt, kan men niet aan moderne politiek doen zonder een utopie aan te bieden die met het verleden breekt. De herconfiguratie van een wenselijke toekomst is de noodzakelijke aanvulling van de aanklacht tegen de vroegere en hedendaagse vervreemding. Elk van die grote stromingen draagt een dergelijke ‘utopische’ visie van de wereld uit, die aan een groot stichtingsverhaal wordt gekoppeld dat een richting kan geven aan de collectieve actie en de sociale energieën kan vrijmaken.

De politieke ecologie kan niet tot die grote denkkaders worden herleid en voert een nieuwe tegenstelling in. Zo opent ze in de samenlevingen van de 21ste eeuw een spectrum aan mogelijkheden waarbij de utopische energieën worden geherformuleerd. In wat volgt zou ik hier en daar wat licht willen werpen op die hernieuwing door de aandacht te vestigen op drie aspecten ervan: de nieuwe verhouding tot de natuur uiteraard, maar ook de nieuwe verhouding tot de actie en de herconfiguratie van de politieke demos.

De relatie tussen kunst en onderzoek is sterker dan dat we op het eerste gezicht denken. In beide kunnen we ons laten inspireren door de muzen, die ondanks hun eeuwenoude afstamming nog steeds relevant zijn in onze dagelijkse professionele praktijk. Volgens Apollodorus van Athene zijn de negen muzen geboren als de dochters van de oppergod Zeus en de titaan Mnemosyne, de personificatie van het geheugen. Ze zijn ter wereld gebracht om de heldendaden van de goden te bezingen, en deze bij wijze van spreken in het collectief geheugen in te bedden. Dit bezingen doen ze alle negen op hun eigen manier: met dans, muziek, poëzie of theater, maar ook met filosofie en astronomie. Op deze manier vertegenwoordigen ze de kunsten en de wetenschap, waar in het klassieke Griekenland geen absolute scheiding tussen werd aangebracht. Van beiden kon immers gezegd worden dat hun oorspronkelijke functie was om de schepping van de goden te beschrijven. Hoewel in de oorspronkelijke betekenis de muzen dus zowel de kunsten als de wetenschap voor hun rekening namen, is door de eeuwen heen de nadruk steeds meer op de kunst komen te liggen. De negen dochters van Zeus en Mnemosyne hebben talloze dichters, schilders, beeldhouwers en musici inspiratie in het oor gefluisterd, en ook als de kunstenaar in kwestie de bevlogenheid van iemand anders krijgt ingefluisterd, noemen we hem of haar diens muze. De vraag is echter of de kwaliteiten van de muzen, met andere woorden het muzische, alleen dient voort te leven binnen de muren van musea, die naar hen vernoemd zijn. De negen zussen kunnen ons namelijk ook in een professionele context van dienst zijn.

Dit artikel gaat over een specifieke manier waarop kunst kan worden ingezet in een professionele setting, genaamd ‘de kunstenaar in de hoek’. De zinsnede verwijst naar een rol die iemand kan innemen, waarbij hij of zij een kunstvorm kiest om iets terug te geven aan een spreker of groep. Het behelst een moment van reflectie, een hervertelling, op basis van het perspectief van een observant. De term is van de hand van Bart van Rosmalen, en is ontstaan binnen de context van het Musework programma van de HKU.(B. van Rosmalen, Musework) Hoewel het idee niet exclusief voor Musework is, en los van deze naam ook in andere contexten wordt ingezet, zal ik in dit artikel telkens de naam van Bart van Rosmalen gebruiken, en verwijzen naar de kunstenaar in de hoek.

Er zijn in het verleden verscheidene pogingen gedaan om het bewustzijn of zijn ontwikkelingsgeschiedenis te herleiden tot twee fundamentele principes. Het Zoroastrisme bracht alles terug tot de strijd tussen goed en kwaad; in het Taoïsme zag men het meest fundamentele onderscheid in de principes van Ying en Yang; Hegel had zijn beroemde meester/ slaaf dialectiek van de geest; Schopenhauer beschreef twee verschillende manieren waarop de werkelijkheid zich toont, als wil en als voorstelling. Nietzsche stelde daar zijn strijd tussen het Apollonische en Dionysische voorin de plaats; en Goethe’s Faust verklaarde een tweeledige inborst te hebben (‘Zwei Seelen wohnen, ach! In meiner Brust’). De aantrekkingskracht van deze duale schema’s heeft ongetwijfeld te maken met hun vermogen om de wereld in de meeste simpele termen te vatten, en daarmee tegemoet te komen aan een zeer diepgewortelde intuïtie van de mens. Maar hoe ingenieus of intuïtief aansprekend ze ook mogen zijn, geen van deze tweedelingen heeft zich ooit mogen verheugen op bekrachtiging door de wetenschap. Daarnaast heeft de postmoderne weerstand tegen ‘Grand Narratives’ ook bepaald geen positieve invloed gehad op hun receptiegeschiedenis. De theorieën lijken hierdoor voorgoed veroordeeld te zijn tot een schaduwbestaan in één of andere culturele of intellectuele niche, weggeworpen als versleten sektarische relieken die niet langer aanspraak kunnen maken op enige objectiviteit of academische geloofwaardigheid. Het duale schema dat de werkelijkheid beschouwt vanuit twee oerprincipes, heeft blijkbaar zijn beste tijd gehad.

Zo leek het althans tot 2010. Dat jaar kwam er hulp uit onverwachte hoek: nota bene uit het hart van de wetenschap, de neurologie, waagde iemand de oude duale formule weer nieuw leven in te blazen, maar dit keer met het gewicht van de wetenschappelijke methode achter zich. Deze daad werd gesteld door een ontwapenend zachtmoedige neuroloog/ psychiater uit Schotland genaamd Iain McGilchrist, die met zijn boek The Master and his Emissary een teken aan de wand vormt voor het postmoderne denken. Dit uiterst lijvige en erudiete werk (608 pagina’s) mag zonder twijfel gelden als de spectaculaire terugkeer van het Grote Verhaal. In een adembenemende krachttoer neemt McGilchrist de lezer op sleeptouw door de geschiedenis van het Westerse denken, waarin hij minstens even goed thuis is als in zijn eigenlijke vakgebied, om te laten zien hoe deze intellectuele geschiedenis is te begrijpen vanuit de interactie tussen de linker- en rechter hersenhelft.

In dit artikel wil ik de stelling ontwikkelen dat wij moderne mensen behoefte hebben aan een natuur die beschouwd kan worden waargenomen als een ‘resonantieruimte’, voorbij haar kwaliteiten als hulpbron en object van manipulatie. Hiermee bedoel ik dat mensen de natuur (willen) ervaren als een Ander die als het ware ‘spreekt met zijn eigen stem’ en functioneert als een onaf hankelijke bron van waarde. Een dergelijk natuur lijkt in die zin onmisbaar dat moderne mensen zichzelf in haar kunnen terugzien, maar haar ook kunnen gebruiken als ‘klankbord’ voor de ervaring van zichzelf, voor oriëntatie in de wereld en voor de ontwikkeling en het behoud van een individuele identiteit. Alleen dit verklaart hoe de angst voor ‘vernietiging van het milieu’ inmiddels een van de grootste angsten van de moderniteit is geworden (en herhaaldelijk zelfs de voorpagina’s van de krant BILD haalt): Het gaat niet om de vernietiging van de natuur als zodanig – want zij zal zonder enige twijfel na de mens blijven voortbestaan – maar om het veel reëlere gevaar van haar ‘verstommen’ voor de mens, de vernietiging van haar resonantie. Omwille van een betere begrijpelijkheid en een duidelijkere argumentatiestructuur heb ik mijn bijdrage onderverdeeld in zeven deelthesen, die op elkaar voortbouwen, maar natuurlijk ook afzonderlijk in twijfel getrokken of aanvaard kunnen worden.

1) Antropologische basis: het verlangen van de mens naar resonantie
Samen met Hegel, Mead, Charles Taylor en anderen beargumenteert en onderbouwt de Frankfurter sociaal filosoof Axel Honneth de opvatting dat de mens onherroepelijk afhankelijk is van ervaringen van sociale erkenning om zelfrespect, zelfvertrouwen en eigenwaard te verwerven en zo een individuele identiteit te kunnen vormen.1 Volgens deze visie wordt het vormgeven aan een bestaan dus bepaald door het zoeken en verlangen naar erkenning (in de vorm van respect, maar ook in de vorm van waardering en van liefde/ vriendschap), maar ook en evenzeer door de angst voor ervaringen van miskenning en door strategieën om die te vermijden.

In dit artikel wil ik aan de orde stellen hoe werk dat bedoeld is om te deugen en deugd te doen, soms ongewild en onbewust kan veranderen in werk dat niet deugt en geen deugd doet.

In het gedachtegoed van Waardenwerk staat centraal dat het bij professionals gaat om ‘werk dat deugt en deugd doet binnen rechtvaardige instituties’. Een professional die zijn/haar werk serieus neemt, wil als professional deugen en deugd doen. Hij/zij wil een goede professional zijn. Vanuit mijn psychotherapeutische en psychoanalytische achtergrond doet dit willen deugen en deugd willen doen, me denken aan de ‘veranderparadox’ waar een hulpverlener mee te maken kan krijgen als hij/zij de hulpvrager wil helpen om te veranderen (Wijkstra 2022). Deze paradox is gelegen in de gedachte dat ‘willen veranderen’ impliceert dat de hulpvrager niet goed is en pas goed zal zijn na de verandering. Vaak is echter juist dit voorwaardelijk goed willen zijn (‘je bent pas goed als je bent veranderd’) een belangrijk, zo niet het centrale, psychologische probleem. Dit is, op individueel niveau, het probleem van het kind dat niet voldoende onvoorwaardelijk geliefd was, maar geleerd en ervaren heeft dat liefde van de opvoeder pas komt als er iets voor is gedaan: een voorwaardelijke liefde. Op sociaal niveau sluit deze voorwaardelijke liefde aan bij de neoliberale orde waarin het presteren wordt beloond en waarin het belangrijk is als nummer één te eindigen in elke ratrace: voorwaardelijke beloning, voorwaardelijke liefde. Deze neoliberale context van de voorwaardelijke liefde krijgt een kind met de paplepel ingegoten en is een belangrijk aspect van de socialisatie binnen het individuele separatie-individuatie-socialisatie proces. Dit is het vroegkinderlijke relationele proces tussen kind en opvoeder waarin het psychische ontstaat (Wijkstra 2022, Fonagy 2002). Deze neoliberale socialisatie van het individu, via de opvoeders ingebracht in het vroegkinderlijke separatie-individuatie-socialisatie proces, stimuleert het narcistisch in de wereld staan.

Luitenant Auri Murr kon zich het precieze moment dat haar grootmoeder overleed, nog goed herinneren. Ze was aan het werk als technisch ingenieur, toen de kraal van dappu-hout aan de verwantenketting van Grootmoeder Shanna barstte: een scherp, droog, verstild geluid; onmiskenbaar voor iemand van de Darmindu-kolonie. Het had Auri uit een diepe slaap kunnen laten ontwaken.
Haar vingers krulden zich rond de kraal, zodat ze de barst kon volgen die er doorheen trok. Haar grootmoeder had deze kraal met de hand gesneden van een tak van haar eigen verwantenboom en Auri had hem haar hele leven gedragen. Stille tranen stroomden langs haar gezicht, terwijl ze de kraal loswrikte van het koord dat de andere verwantenkralen bijeen hield, die van haar ouders, tantes en ooms, broers en zussen, nichten en neven, en haar twee beste vrienden.

‘Murr, wat lees je af van… Wat is er aan de hand?’ Haar leidinggevende, Commandant Corey Yates, zag haar tranen en draaide haar stoel richting die van Auri. Haar gezicht veranderde toen ze de kraal in Auri’s handpalm zag. ‘Wat is er gebeurd?’

De bemanning begreep niet echt veel van verwantenkralen en verwantenbomen – niemand anders kwam uit Darmindu – maar wist dat dit veel voor Auri betekende.

‘Mijn grootmoeder.’ Auri snikte hard. ‘Grootmoeder Shanna? Ach, Auri, wat triest.’ Andere bemanningsleden kwamen dichterbij, terwijl zij haar schouder aanraakten en condoleances murmelden. Allemaal hadden ze haar verhalen over Grootmoeder Shanna gehoord, haar dappu-stroopkoekjes geproefd, zelfs hun voordeel gedaan met grootmoederlijke wijsheden uit tweede hand.

In de buurt van mijn huis wordt al maandenlang in de grond gegraven. Grote machines, die ongetwijfeld op dieselolie draaien, zijn onafgebroken aan het werk. Het betreft het project WarmtelinQ, bedoeld om bij te dragen aan de toekomstbestendigheid van de provincie Zuid-Holland door huishoudens en bedrijven op ‘duurzame’ manier van warmte te voorzien. Restwarmte die vrijkomt in de Rotterdamse havengebieden Botlek en Pernis, wordt, zo is het plan, via een ondergronds buizensysteem verplaatst naar regio Den Haag, en mogelijk zelfs Leiden, om daar huizen en kantoren, maar bijvoorbeeld ook kassen in het Westland, op de gewenste temperatuur te houden. De buizen zijn fors, ze hebben een (buiten)diameter van 70 centimeter. De binnenkant lijkt van staal te zijn, de mantel daaromheen van isolerende kunststof. Het deel van het tracé dat bij mij in de buurt wordt aangelegd, wordt bovengronds gelast, om die vervolgens in de gegraven sleuf te laten zakken. Voor andere delen wordt ondergronds geboord en worden de enorme buizen door het boorgat getrokken. Wie de filmpjes bekijkt op de website, raakt onder de indruk van het technisch vernuft en van het maatschappelijke belang van de onderneming. De inspanning rond WarmtelinQ staat niet op zich, maar vormt één van de vele projecten die moeten bijdragen aan wat genoemd wordt ‘de energietransitie’ in Nederland. Er wordt heel wat energie, ook uit fossiele bronnen, gestoken om die overgang te realiseren…

Over de tekenen der tijden – drie boeken
Als geïnteresseerde burger kan ik het niet laten om dit en dergelijke projecten te plaatsen in een groter plaatje van de tijd waarin we leven. Als dat gegraaf voor het ondergrondse buizennet en alles wat daarvoor komt kijken aan technische, bestuurlijke en communicatieve activiteit, deel uitmaakt van een groter verhaal, hoe moet ik dat dan verstaan? Hoe ‘lees’ ik het geheel van deze werkzaamheden, en hoe kan ik ze plaatsen in een voor mij samenhangend verstaanskader. Als deze onderneming symbool staat voor de tijd waarin we leven, welke boodschap schuilt daar dan in? Daar ben ik naar op zoek. In de achterliggende weken las ik drie somber stemmende, maar tegelijk op een bepaalde manier troostrijke boeken die mij helpen om de tekenen der tijden een beetje te duiden en daarmee ook dergelijke grote infrastructurele projecten van mijn eigen kanttekeningen te voorzien.

Op de laatste bladzijde van De Woorden en de dingen, zijn reis naar de bronnen van de menselijke wetenschappen, beweert Foucault het volgende: ‘Zoals de archeologie van ons denken gemakkelijk laat zien, is de mens een uitvinding van recente datum. En een die misschien zijn einde nadert.’1 Zou het dan kunnen dat we het moment beleven dat hij voorspelde, wanneer ‘de mens zou worden uitgewist, als een gezicht getekend in het zand aan de rand van de zee’?2 We zouden in de verleiding kunnen komen om dat te denken, nu profeten in de antropologie en aangrenzende disciplines aankondigen dat de tijd van het niet-menselijke, van het postmenselijke, of van het voorbij-het-menselijke is aangebroken. Sterker nog, als het menselijke er niet meer zou zijn, zou het concept humanisme het verdwijnen van zijn object waarschijnlijk niet overleven. Als parafrase van de provocerende opmerking van Jean-Paul Sartre over de gekoloniseerde en de kolonisator, zouden we kunnen zeggen dat wanneer antropologen en anderen in hun projecten ´de mens’ uitwissen, ze ‘twee vliegen in één klap slaan’: de mens, en wat hem vertegenwoordigt, het humanisme. 3 Zo’n symbolische moord is in feite waar Foucault zelf toe opriep in zijn vroege interventies: ‘De meest belastende erfenis van de negentiende eeuw, waarvan het hoog tijd is om er afstand van te nemen, is het humanisme’, zegt hij in een interview niet lang na de publicatie van zijn essay.4 Ironisch genoeg is deze operatie van intellectuele zuivering misschien al uitgevoerd in het vakgebied waar het humanisme werd geboren. Opvallend genoeg bevat de Franse Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale geen aparte ingang voor het humanisme. De term wordt slechts genoemd met verwijzing naar de termen ‘Erasmus’, ‘Individu’ en ‘Renaissance’.5 Nog drastischer is dat in de twintig bladzijden tellende index van The Oxford Handbook of Contemporary Philosophy het woord humanisme niet voorkomt, evenmin als de naam Foucault, omdat beide voor de hedendaagse denkers kennelijk minder relevant zijn dan ‘zombies’ en ‘Einstein’. De redacteuren van het boek erkennen evenwel dat ze hun lezers specifiek ‘een gevoel van de reikwijdte en opwinding van de hedendaagse analytische filosofie’ willen geven.

A non-anthropocentric humanism is almost a contradiction in terms. But I still propose just that. Humanism explicitly places human beings at the centre, as their dignity and well-being are the goal of this thinking. In the humanism of antiquity and the Renaissance, it was felt necessary to define man as opposed to gods, animals and things. Later, in Marxism, for example, the term delineates a contrast with social and technological developments that seem to have become so independent of human beings that they are harmful to them. It stands for an ideal humanity that is promoted by education or Bildung and the norms and practices of civility. Bildung is indeed the context in which it was coined.1 So far, this is a familiar narrative. In direct opposition to this ideal and the ideas behind it, many and prominent voices such as Latour, Haraway, Descola and Chakrabarty 2 call for a decentralisation of humanity, a new world view in which non-human beings and entities are not grouped around human beings in the centre and in which the division between nature and culture is obsolete. That culture and nature were ever seen as different at all is seen as a mistake, and the thinking around it as in need of correction. And indeed, even if one considers only human life and the atrocities that have been inflicted upon it, the idea seems to have failed horribly. Looking more broadly at the world as a whole, the multiple pressing ecological crises are leading many to question the centrality of humans in the world. The label Anthropocene for the age we are in further supports this questioning: a world in which human power is the strongest force and nothing can be clearly attributed to non-human influence can even be seen as a logical consequence of humanism. The idea of decentring human beings seems to be a necessary and overdue step. The efforts for human welfare that flow from humanism, which are central to education and the many ways in which humans care for each other and the non-human world, are an important part of human agency, but they are only a part of what human agency is capable of.

In dit themadeel van Waardenwerk belichten we werk dat gaat over onderzoek en meer specifiek over kennisontwikkeling. Op veel plekken wordt onderzoek van belang gevonden; waar vroeger onderzoek voorbehouden was aan academici op de universiteit, wordt tegenwoordig ook praktijkgericht onderzoek gedaan binnen het HBO (lectoraten) en wordt het aanleren van onderzoeksvaardigheden ook van belang gevonden voor studenten. Ook binnen het MBO komt er meer aandacht voor onderzoek, dat vorm krijgt binnen de zogenaamde practoraten. Onderzoek gaat niet alleen meer over theorievorming, maar is ook vaak praktijkgericht, in een bepaalde context. Deze ontwikkeling kunnen we zien als een epistemologische verschuiving in de verhouding tussen theorie en praktijk. De zienswijze dat er eerst het onderzoek is en dat vervolgens de resultaten daarvan worden toepast in de praktijk, wordt steeds vaker vervangen door (of aangevuld met) de opvatting dat er een actieve wisselwerking bestaat tussen praktijkbeoefening en kennisontwikkeling. Daarmee is het doen van onderzoek steeds meer een integraal onderdeel geworden van de praktijk en heeft, andersom, de praktijk steeds meer een rol en stem in het doen van onderzoek.

Deze wederkerige beïnvloeding van opvattingen over betekenisvolle praktijken en deugdelijk en deugend onderzoek raakt de zoektocht naar waardenwerk: hoe kan de wijze waarop onderzoek gestalte krijgt bijdragen aan werk dat deugt en deugd doet? Onderzoek is onlosmakelijk verbonden met kennis. Een belangrijke vraag die hierbij naar voren komt is om welke kennis het dan gaat en wie de “kennisdragers” zijn. Welke kennis doet ertoe? Dit zijn relevante vragen, omdat kennis verbonden is met waarheid en inzicht. Rond kennis speelt ook macht een rol. Miranda Fricker muntte het begrip epistemic justice, waarmee ze kennis en rechtvaardigheid met elkaar verbindt. Hier ligt ook de relatie met Waardenwerk. In dit themadeel komen vragen aan de orde die hiermee verbonden zijn. Hierbij komen beschouwingen aan bod op hoe kennis tot stand komt in onderzoek en welke rol waarden hierbij (kunnen) spelen. Ook gaat het om waardenwerk van de onderzoeker zelf, de onderzoeker als normatieve professional. Hoe ben je als onderzoeker vanuit je eigen bestaansgeschiedenis zelf verbonden met je onderzoekspraktijk en waar loop je tegenaan in de betreffende context?

Oratie bij het aanvaarden van de leerstoel ‘Antropologie van alledaagse ethiek aan de faculteit Maatschappij en Gedrag van de Universiteit van Amsterdam, en de Faculteit Geneeskunde van het Amsterdam UMC.

Er zijn veel zorgen over de gezondheidszorg. Er komen tot 2040 steeds meer ouderen, er is te weinig personeel om de zorg die dat met zich meebrengt het hoofd te bieden. De hoop die gevestigd is op de technologie om de boel in goede banen te leiden wordt maar geen werkelijkheid. En in plaats van dat iedereen zich schrap zet om deze problemen aan te pakken, zien we dat verpleegkundigen steeds vaker de zorg verlaten. Burgers kunnen door de stijgende kosten hun zorgverzekering niet meer betalen en ze ontwikkelen steeds meer chronische ziekten, terwijl preventie strategieën stuklopen op armoede, achterstand, wantrouwen, digitale en andere vormen van analfabetisme en marginalisering. De neoliberale droom om gezondheidszorg rond efficiëntie te organiseren toont meer en meer haar nachtmerrieachtige schaduwzijden. De beheersing van kosten heeft de plaats ingenomen van de vraag wat we van waarde vinden.

Dat zijn nogal grote problemen. Vandaag wil ik betogen dat het helpt om grote problemen specifieker te maken. Door in detail te analyseren wat die problemen precies zijn, kunnen we onderzoeken wat een passende schaal zou kunnen zijn om te proberen ze aan te pakken. Paradoxaal genoeg kan het helpen om niet te denken dat we Grote Problemen kunnen oplossen, maar om er zo goed mogelijk mee te leren leven. Ik zou willen voorstellen om het gegeven dat sommige problemen niet op te lossen zijn, niet te zien als wanhopig makend, maar als inspiratie voor een andere manier van denken en een andere aanpak in de gezondheidszorg. De gedachte daarachter is dat de manier waarop we over problemen praten en er onderzoek naar doen bepalend is voor de manieren waarop we er mee proberen om te gaan. Als we meer wetenschappelijk gereedschap hebben om problemen preciezer te formuleren, kunnen we er ook beter mee omgaan.

Wat we daarvoor nodig hebben is onderzoek en methodieken om onderzoek te doen naar specificiteit. We hebben een wetenschap die goed is in Grote Problemen: Bijvoorbeeld de epidemiologie, die generaliseert over populaties. We hebben een genre van ethiek dat gaat over het oplossen van grote problemen, die in abstracte termen geformuleerd worden.

In de afgelopen decennia is de term ‘leiderschap’ gemeengoed geworden. De conceptualisering van leiderschap was vroeger beperkt tot militaire bevelhebbers, (gekozen) bestuurders en directeuren van grote organisaties.1 Tegenwoordig worden echter veel meer mensen als leiders beschouwd, ongeacht hun positie in een formele hiërarchie, in die zin dat zij de leiding kunnen nemen en anderen kunnen beïnvloeden om een bepaald resultaat na te streven.

Een definitie van leiderschap luidt: ‘Leadership is the process of influencing others to understand and agree about what needs to be done and how to do it, and the process of facilitating individual and collective efforts to accomplish shared objectives’ (Nullens, 2021, p. 18; Yukl & Gardner 2020, p. 26).

Leiderschapstheorieën bestaan al eeuwen. De meest recente toevoegingen, ontstaan rond het begin van de 21st eeuw, zijn een aantal zogenaamde ‘op waarden gebaseerde’ leiderschapstheorieën, waaronder: spiritueel leiderschap, transformationeel leiderschap, authentiek leiderschap, ethisch leiderschap en dienend leiderschap. Het onderlinge onderscheid is niet altijd duidelijk, omdat veel ervan overlappende concepten en aspecten hebben (Benefiel, Fry & Geigl, 2014). Wat ze gemeen lijken te hebben is dat ze de nadruk leggen op het vermogen en de verantwoordelijkheid van de leider om ethische waarden en normen aan te hangen en deze in hun rol in praktijk te brengen. Er worden verschillende redenen gegeven voor de opkomst van op waarden gebaseerde theorieën: ‘the successful transformational leadership theory was all too limited to the service of institutional practices and goals and weak in core values and service to the common good’ (Rothausen, 2017; specifiek: Nullens, 2019, p.7). Bovendien zijn er aanwijzingen dat werk gerelateerde  spiritualiteitsprogramma’s niet alleen leiden tot gunstige persoonlijke resultaten zoals meer vreugde, vrede, sereniteit, werktevredenheid en betrokkenheid, maar dat zij ook zorgen voor een hogere productiviteit en minder absenteïsme en verloop (Giacalone & Jurkiewicz, 2003; specifiek: Fry, 2003, p. 703). Werknemers die werken voor organisaties die zij als spiritueel beschouwen, zijn minder angstig, ‘ethischer’ en meer betrokken. En er is steeds meer bewijs dat een meer humane werkplek productiever, flexibeler en creatiever is (Eisler
& Montouori, 2003; specifiek: Fry, 2003, p. 703).

In dit essay over het literaire waardenwerk van Salman Rushdie ga ik in dialoog met Amitav Ghosh die in zijn essaybundel The Great Derangement stelt dat Europese romanschrijvers niet goed in staat zijn om de problematiek van klimaatveranderingen te adresseren, omdat de Europese romanliteratuur een exponent is van de modernisering die ons blind heeft gemaakt voor de omvattende ecologische en sociale netwerken waarin mensen verwikkeld zijn. Volgens Ghosh is onze eurocentrische blindheid terug te voeren op twee fundamentele aannames waarop onze moderne sociale verbeelding gestoeld is, namelijk het geloof in (1) de stabiliteit van de natuurlijke orde en (2) de zelfstandigheid van het individu.

In het eerste deel van dit essay worden deze beide aannames kritisch tegen het licht gehouden. Het bestaan van aardbevingen maakt al duidelijk dat de natuur ook grillige en onvoorspelbare kanten heeft. En die grillige kanten zullen wij meer en meer leren kennen als de klimaatverandering verder doorzet Het woord dat wij in de toekomst steeds vaker gaan horen, is ‘klimaatadaptatie’. Het gaat hierbij niet alleen om technische maatregelen die wij moeten nemen om de effecten van klimaatverandering binnen de perken te houden, maar ook om de innerlijke of spirituele processen van transformatie die hiermee gemoeid zijn. De vraag die zich aan ons opdringt, is hoe wij ons moeten verhouden tot natuurkrachten die de grenzen van de natie en het individu doorbreken en overstijgen.

In het tweede deel van mijn essay geef ik gehoor aan de oproep van Ghosh dat wij te rade dienen te gaan bij de romanliteratuur om ons een beeld te vormen van die onbegrensde wereld van ongekende mogelijkheden en onmogelijkheden. Maar anders dan Ghosh suggereert, hoeven wij daarvoor niet perse naar niet-Europese literatuur op zoek te gaan. Om recht te doen aan die onbegrensde wereld moeten wij juist op zoek gaan naar romans die voorbij de grenzen van oost en west, noord en zuid uitstijgen. De negentiendeeeuwse schrijver en filosoof Johann Wolfgang Goethe heeft hiervoor de term ‘Weltliteratur’ gemunt. Deze term is volgens mij van toepassing op de essays en romans die Salman Rushdie de laatste vier decennia geschreven heeft. Met name in zijn roman The Ground Beneath Her Feet (1999) laat Rushdie zien hoe ons beeld van onszelf en de wereld verandert als ons geloof in de stabiele natuurlijke orde door een aardbeving weg geslagen wordt. Maar deze roman blijft niet in deze negatieve kritiek steken.

Het humanisme is een wereldbeeld – het is een kijk op de wereld die uitdrukt en onthult hoe menselijke wezens zichzelf in de wereld zien. Het zelf begrip van de mens en zijn relaties tot de wereld – tot de Goden, de natuur, anderen en zichzelf – verandert in de loop van de tijd. Als de relaties veranderen, verandert noodgedwongen ook het humanisme. Als een ethische en filosofische beweging die de waarde, het agentschap en de autonomie van de mens benadrukt, ontstond het humanisme aanvankelijk als een emancipatiebeweging vanuit het christendom. Pas later keerde het zich tegen religie om radicale atheïstische standpunten in te nemen. Met Didier Fassin (2019 – in dit nummer) kunnen we drie lijnen binnen het humanisme onderscheiden. Een eerste lijn, geassocieerd met de Renaissance, keert terug naar oude Griekse en Romeinse denkers om te ontsnappen aan de dominante middeleeuwse, christelijke traditie. Deze lijn wordt geassocieerd met de rechtvaardiging van de geesteswetenschappen en de vrije kunsten (Humanisme I: Geesteswetenschappen). De tweede lijn, verbonden met de Verlichting, ziet de mens als een autonoom wezen, begiftigd met rede, taal en gereedschappen, dat universele normen van waardigheid, gelijkheid en respect voor de mens definieert en voorschrijft (Humanisme II: Antropocentrisme). Waar de eerste lijn zich richt op de geesteswetenschappen en de tweede op mensheid, heeft de derde te maken met morele gevoelens van liefde, welwillendheid en sympathie die oproepen tot medemenselijkheid in de behandeling van anderen (Humanisme III: Humanitarisme).

Humanisme, Antihumanisme, Posthumanisme
Wat vandaag de dag problematisch is geworden, is noch de associatie tussen humanisme en de geesteswetenschappen, noch de connectie met filantropie. Wat twijfelachtig is geworden, is het zelfvoldane antropocentrisme dat de mens aan de top van het universum plaatst. Het humanisme vervangt God door de Mens en plaatst hem bovenaan de Grote Keten van het Zijn als sluitsteen van de evolutie. De mens is echter niet onschuldig, zoals Descartes en Kant ons willen doen geloven. De laatste tijd worden de aanvallen van poststructuralisten, feministen en postkolonialisten aangevuld door scherpe kritiek vanuit ecologische hoek. Het humanisme maakt zich niet alleen schuldig aan logocentrisme, androcentrisme en etnocentrisme.

In de Canon van leren en ontwikkelen (Simons, 2021) schreef de eerste auteur een hoofdstuk over nieuwsgierigheid, opgehangen aan het oorspronkelijke denken van Daniel Berlyne. Deze wetenschapper verbond het begrip nieuwsgierigheid vooral met het cognitieve conflict. Mensen willen ‘weten’ wanneer zij geconfronteerd worden met tegenstrijdige informatie. Latere theoretici hebben hierop voortgebouwd en uitbreidingen voorgesteld met andere vormen en bronnen van nieuwsgierigheid (zie Simons, 2021). In dit artikel proberen wij de vraag te beantwoorden wat helpt om nieuwsgierigheid te bevorderen in plaats van af te leren, zowel in het onderwijs, als op de werkplek en privé. Als opstap daartoe vatten wij eerst de belangrijkste bevindingen van onderzoek naar nieuwsgierigheid samen, plaatsen wij enkele kritische kanttekeningen daarbij en proberen tot een integratie van de verschillende bevindingen te komen, als basis voor het beantwoorden van de hoofdvraag: wat helpt om nieuwsgierigheid te bevorderen. Op verschillende plaatsen in het artikel plaatsen wij in kaders een praktijktoepassing uit het werk van Roos Simons. Dit werk komt steeds terug als voorbeeld.

Mijn hoofd voelt zwaar en in mijn lijf waart een diep gevoel van verdriet. Gisteren belde mijn zus, ze had gedroomd dat het niet goed met me ging. Mijn dochter heeft nachtmerries die te maken hebben met mijn werk. De spanning loopt op en ik weet: mijn weg hieruit begint met accepteren, opzoeken wat zich in mij roert, en dat verdragen. Dan dienen zich inzichten aan en kan ik verder. Maar eerst moet ik tijd en ruimte vinden om hier doorheen te gaan, door wat zich roert in mij. Dit proces manifesteert zich bij tijd en wijle als een strijd – en zodra ik geen strijd meer voer, zie ik hoe ik er deze keer doorheen kan gaan. Na een onrustige nacht zit ik naar de Waal te turen; en dan begin ik te schrijven aan dit artikel voor Waardenwerk. De eerste woorden zet ik digitaal op papier en ik word kalm; ik voel hoe verdriet naar boven komt dat zich een weg baant naar buiten toe. Mijn ervaringen als onderzoeker van weerbaarheid bij de politie doe ik op vanuit een ongebreidelde nieuwsgierigheid. Deze wordt voortdurend verder aangewakkerd door waarnemingen die tegelijkertijd indrukwekkend en schemerachtig onscherp kunnen zijn, waar ik vaak eerst niet zoveel touw aan vast kan knopen en die leiden tot twijfel en onzekerheid. Gevoed door allerlei signalen (om mij heen, in mijzelf ) word ik ertoe aangezet te onderzoeken wat soms nog in volstrekt duister ligt. Dit betreft regelmatig dingen op andere domeinen of lagen dan waar de politie expliciet mijn expertise voor vraagt en bovendien vele malen gevoeliger liggen en vertrouwelijker zijn dan wat men op het oog heeft. De politie verzoekt mij om zekerheden te geven of die tenminste op korte termijn te ontwikkelen, daar waar ik zelf soms nog volledig in het duister tast.

De behoefte aan zekerheid van de politie is in lijn met hoe ‘de wetenschap’ werkt, die aanstuurt op verslaglegging van gepolijste producten van onderzoek. Terwijl een dergelijke product- verslaglegging naar mijn ervaring geen recht doet aan de regelmatig rauwe processen die eronder schuilgaan. Toegankelijk maken van die rauwheid vraagt naast logisch geordende informatie nog iets anders. Namelijk de overstijgende overdracht van ‘onzegbare’ ervaringen, door ze te benaderen zonder in woorden te kunnen vangen (zie Hamersma, 2008). Het huidige artikel is een uitnodiging om op beide lagen (logisch en overstijgend) te lezen.

Leraren hebben dagelijks te maken met onderbrekingen. Onverwachte gebeurtenissen weerspreken om de haverklap de verwachtingen. Hoe kunnen we in de onderwijspraktijk, vanuit een pedagogiek van onderbreking en verbinding, in gesprek raken over wat deze gebeurtenissen ons te zeggen hebben?

Inleiding
Aan Thomas More Hogeschool, een lerarenopleiding voor primair onderwijs in Rotterdam, is het lectoraat Professionaliseren met hart en ziel gevestigd.

Het onderzoekscollectief onder leiding van lector Hester IJsseling bestaat uit drie pabodocenten en drie leerkrachten van Rotterdamse basisscholen. De groep geeft vorm aan praktijkgericht onderzoek dichtbij – zo niet midden in – de onderwijspraktijk (IJsseling 2020). Het lectoraat stelt zich ten doel vorm te geven aan betekenisvol, voedend en bemoedigend onderwijsonderzoek ten dienste van praktijkprofessionals, door aandacht te schenken aan de levendige, complexe werkelijkheid waar leraren dagelijks denkend, voelend, willend middenin staan, zonder die te reduceren tot de formele structuren van het techno-wetenschappelijk discours dat sinds decennia het Nederlands onderwijsonderzoek domineert (Van Rees 2020). Om een voorbeeld te geven: met de Staat van het Onderwijs informeert de Onderwijsinspectie de samenleving over de stand van zaken in de scholen. In het document wordt – naar het zich laat aanzien – de realiteit met techno-wetenschappelijke zekerheid in kaart gebracht aan de hand van cijfers en grafieken. Deze voorstelling van zaken geeft het denken over onderwijs een bepaalde richting en oefent invloed uit op hoe leraren, leerlingen en onderwijsprocessen worden benaderd. De onderwijspraktijk wordt erin voorgesteld als een optelsom van helder onderscheiden objecten met eenduidige, meetbare eigenschappen die overzichtelijk kunnen worden berekend, verklaard, voorspeld en geoptimaliseerd (vgl. Susam 2016). De leraar dreigt daarbij te verworden tot een technische professional: ‘iemand die bewezen effectieve interventies inzet om meetbare leeropbrengsten te genereren’ (Biesta 2022 p.24). Dit technisch-instrumentele discours richt eenzijdig de aandacht op het beheersbare en verzwijgt wat aan de controle ontsnapt (Heidegger 2016; Van Putten 2020).

Het lectoraat pakt een andere lijn op in de geschiedenis van het denken over onderwijs – een lijn die kan worden gekarakteriseerd als een ontvankelijkheidsdenken, in onderscheid  van een beheersingsdenken (De Muynck 2016, Van der Heiden 2021). Een kernconcept in het lectoraat is de ‘pedagogiek van de onderbreking’ (Biesta 2015, 2016), een concept dat de aandacht richt op de vormende kracht van onverwachte gebeurtenissen. Gebeurtenissen die ontsnappen aan iedere vorm van beheerstechniek en die van leraren iets anders vragen dan kennis en vaardigheden of zelfs houdingen. Iets wat in het lectoraat gethematiseerd wordt als ‘de ziel van het onderwijs’, ‘dat wat niet op de lijst staat’ (Szymborska 2019). Het is precies in de confrontatie met het onbeheersbare dat leraren op de kwetsbaarheid in hun professionaliteit stuiten (Kelchtermans 2013) en op hun onvervangbaarheid: nu komt het erop aan dat ik er ben, dat ik iets doe. Ook al heb ik geen zekerheid wat hier precies nodig is, toch heb ik hier en nu te antwoorden (Biesta 2015). Het vraagt oefening om je daartoe te kunnen verhouden. Oefening om je te herinneren wat in het dominante discours vergeten wordt en oefening in ontvankelijkheid, openstaan voor wat er komt (Borgman 2018), het zekere weten voorkomen (Verhoeven 1999), je oordeel opschorten, je inlaten met de moeilijkheden die op je pad komen in het besef van niet-weten, zonder je toevlucht te nemen tot schijnoplossingen.

Het lectoraat heeft een gespreksvorm ontwikkeld als een herinneringsoefening en een oefening in ontvankelijkheid: het pedagogisch gesprek, dat al enige tijd wordt beoefend en eerder is beschreven (IJsseling 2020, Boshuizen en IJsseling 2021). Door met leraren in gesprek te gaan over onverwachte gebeurtenissen – momenten van onderbreking – komen de deelnemers met elkaar op het spoor wat hen raakt, wat hen aan het hart gaat. Uit pedagogische gesprekken rijst als het ware de ziel van het onderwijs op: achter het kleine willen (ik wil dat de kinderen stil zijn als ik praat, ik wil geen gedoe met ouders) kan als we aandachtig luisteren een groter willen worden bespeurd. In het lectoraat wordt dat grotere willen geduid als een pedagogisch verlangen om ruimte open te houden en een plek te bieden waar kinderen en jonge mensen tevoorschijn kunnen komen en beginnen zich op hun eigen manier te verbinden met de ander, het andere en zichzelf. Het pedagogisch gesprek roept mogelijk associaties op met moreel beraad, maar is vrijer en opener. Het pedagogisch gesprek staat stil bij wat een gebeurtenis de deelnemers te zeggen heeft in de volle complexiteit van de levende praktijk. Het draait om de meerstemmige affectieve dimensie van waardegeladen situaties in de onderwijspraktijk en niet om een weging van helder gedefinieerde dilemma’s (met twee opties: óf dit, óf dat), om reflectie op vooraf gedefinieerde waarden zoals verantwoordelijkheid of autonomie, of zelfs maar om het beantwoorden van een ethische vraag, zoals in een moreel beraad (Dartel en Molewijk 2013, Graste 2003). Het hier voorliggend artikel is met name bedoeld voor professionals in de onderwijspraktijk die een pedagogisch gesprek willen voeren met collega’s. We bieden hen hiertoe een leidraad voor een pedagogisch gesprek aan, aangevuld met concrete suggesties hoe je deze gespreksvorm in praktijk kunt brengen, geïllustreerd met een aantal voorbeelden.

Ons doel met dit praktijkgericht artikel is dat de lezers zich, in aanvulling op eerdere publicaties over het pedagogisch gesprek, een levendige voorstelling kunnen maken van de praktijk van het voeren van een pedagogisch gesprek. En mogelijk geïnspireerd raken om dit zelf ook te gaan doen. Bijlage 1 biedt een beknopte versie van de leidraad, als handzaam hulpmiddel. Ofschoon ontwikkeld voor de onderwijspraktijk, kan de gespreksvorm ook van betekenis zijn voor professionals in andere werkvelden zoals zorg en welzijn die willen stilstaan bij hun ervaringen in de beroepspraktijk.

In de slotscène van de roemruchte Monthy Python film Life of Brian, hangen een aantal onschuldig veroordeelden naast elkaar aan het kruis. Hun hoofden hangen naar beneden en ze zwijgen. Dan begint een van hen te zingen: ‘Allways look at the bright side of life’. Aarzelend beginnen de anderen mee te zingen en geleidelijk wordt hun lied krachtiger en vrolijker. Toen ik deze hilarische scène voor het eerst zag in een grote bioscoop in Utrecht, barstte de hele zaal in een bevrijdend lachen uit. Een aantal van ons begon zelfs mee te zingen.

Dat is al een tijd geleden. In het licht van alle wereldwijde ellende waarvan wij nu getuige zijn, valt die relativering steeds moeilijker. De ‘lichtgevende kant van het leven’ lijkt steeds meer te vervagen tegen de achtergrond van alles wat grondig mis gaat. Van oorlogsgeweld, afschuwelijke terreurdaden, graai-kapitalisme en bewuste ondermijning van democratische instituties, tot de dramatische destabilisering van het klimaat en de op termijn nog rampzaliger afname van biodiversiteit. Het voelt bijna als een vorm van moreel falen om in het licht daarvan ook de realiteit te benadrukken van de lichtgevende kant van het leven en van ons zelf. Of is dat misschien juist wat ons nu te doen staat? Zowel de realiteit onder ogen zien van alle ellende en verschrikkingen die mensen elkaar en andere aardbewoners aandoen, als blijven vertrouwen in het vermogen van mensen en van andere levensvormen om ‘licht te brengen’ in hun eigen leven en dat van anderen?

In 1976 publiceerde Jürgen Habermas een essay waarin hij een gedachte ontvouwt die hier behulpzaam kan zijn.1 Ik interpreteer de kerngedachte die hij daarin ontvouwt als volgt. Wanneer dominante economische en politieke structuren niet langer in staat zijn om het hoofd te bieden aan toenemende interne en externe complexiteit, dan is het instorten daarvan een reële mogelijkheid. Maar de destabilisering die dan optreedt kan ook de ruimte bieden voor een nieuwe ontwikkelingsstap, een stap naar een nieuwe economische en politieke ordening die een grotere interne complexiteit vertoont en daardoor meer externe complexiteit kan verdragen en verwerken. Cruciaal voor een dergelijke ontwikkelingsstap zijn daaraan voorafgaande ‘praktische leerprocessen’ zoals Habermas zegt.

In dit winternummer van Waardenwerk is een thema gewijd aan een kritische heroverweging van het hedendaagse humanisme. Het gaat dan dus om de vraag of het humanisme zoals dat zich in de achter ons liggende tijd ontwikkeld heeft, ook zijn blinde vlekken heeft en daarom correcties nodig heeft. Eén daarvan is ontegenzeggelijk het milieu. Vandaar dan de vraag naar de compatibiliteit van humanisme en ecologisch denken (en handelen!). Maar ik denk dat het (reëel bestaande) humanisme meer stief kinderen had en heeft. Op één daarvan wil ik in dit artikel inzoomen en wel op het zogeheten religieus humanisme. Ofwel op de vraag, parallel aan die met betrekking tot het milieu, naar de compatibiliteit van het humanisme en een religieuze denk- en leefwijze.

De uitdrukking `religieus humanisme’ is voor moderne oren inderdaad niet onproblematisch. Worden hier immers geen begrippen met elkaar verbonden waartussen een spanning bestaat, die elkaar zelfs lijken uit te sluiten? Een tijd lang was dat in Nederlandse humanistische kringen de dominante opvatting (en nog wel in sterkere mate in België). De humanistische beweging was immers gedacht als een geestelijk onderkomen voor diegenen die het in de kerken niet meer konden vinden en nu in wereldbeschouwelijk opzicht dakloos waren geraakt. Dat die niet- of anticonfessionaliteit dan als niet- of antireligiositeit geïnterpreteerd werd is niet zo vreemd. Het roept intussen wel de vraag op of die gelijkstelling juist is, of religiositeit enkel onder confessioneel dak te vinden is.

Wie even een blik over de grens wierp, zag dat daar het begrip `humanisme’ helemaal niet in antireligieuze zin gebruikt werd of althans niet hoefde te worden. Zo schreef de Fransman Jacques Maritain (1882-1973), die met een aantal andere schrijvers en filosofen de `Renouveau Catholique’, de beweging tot vernieuwing van het katholicisme in Frankrijk vormde, een boek Humanisme intégral. Analoog daaraan publiceerde de joodse filosoof Emmanuel Levinas een boek Humanisme de l’autre homme, door Ad Peperzak in het Nederlands vertaald onder de titel Humanisme van de andere mens. En om het daar nu bij te laten, de Russische filosoof Nicolai Berdjajew schrijft dat Rusland eveneens zijn vorm van humanisme heeft en bijvoorbeeld de filosoof Wladimir Solowjow een christelijk humanist genoemd kan worden.

In April 2023 werd in het kader van een samenwerkingsverband tussen de Universiteit voor Humanistiek en het Max Weber Kolleg (Erfurt) een workshop georganiseerd rond het thema ‘Ecohumanisme’. De workshop  ond plaats in Erfurt en we kregen het bezoek van twee gezellen uit Utrecht: Fernando Suárez Müller en Bram van Boxtel. Het idee van de workshop was om samen mogelijke synergiën te verkennen tussen het postseculier humanisme van de UvH en Hartmut Rosa’s fenomenologie van resonante wereldrelaties. Deels geïnspireerd op de ideeën van Bruno Latour werd de vraag van meet af aan op scherp gesteld: Is het humanisme compatibel met het ecologische denken? Hoe kan de levende spanning tussen het antropocentrische wereldbeeld en de praktijk van natuurbehoud op de rand van het Anthropoceen productief verwerkt worden in een relationele wereldvisie die de mens niet afzet tegen de natuur, noch de natuur tegen de mens, maar beide beschouwt als op elkaar betrokken in een dynamisch proces van co-creatie en co-destructie. Welke rol kan ‘resonantie’ spelen in de ontwikkeling van een ecologisch gevoelig humanisme? Niet alle auteurs die in dit dossier verschijnen, hebben aan de workshop deelgenomen en niet alle auteurs die aan de workshop hebben deelgenomen, verschijnen in dit Winternummer van Waardenwerk. Er komt nog een tweede deel in het voorjaar.

De eerste tekst is van Didier Fassin, de Franse antropoloog die professor is aan het Collège de France en tevens directeur is van het Institute of Advanced Studies in Princeton. Fassin schetst in kort bestek de geschiedenis van het humanisme en onderscheidt drie vormen van humanisme (en anti-humanisme): het Renaissancehumanisme dat verder gestalte krijgt in het idee van Bildung, het Verlichtingshumanisme met zijn antropocentrisme, en het humanisme van de medemenselijkheid. Hij betoogt dat het humanisme als filosofie die de mens centraal stelt – niet in, maar boven de natuur – problematisch geworden is.

Frédéric Vandenberghe, professor sociologie aan de Federale Universiteit van Rio de Janeiro en Distinguished Fellow van het Max Weber Kolleg (2022-2023) ontkent Fassin’s kritiek niet. In dialoog met de post-humanistische antropologie verdedigt hij evenwel een reflectief humanisme als een vernieuwde vorm van antropocentrisme.

Verantwoord leiderschap in de context van een hoogtechnologische globale economie vereist grotere aandacht voor een integratie van de toekomst bij alle afwegingen van vandaag. Verantwoordelijkheid is zowel een retrospectief als een prospectief juridisch en ethisch begrip. Vooral dit laatste, het prospectieve ethische, wordt steeds belangrijker. Verantwoordelijk beleid integreert zowel de toekomst van de betrokken onderneming met de brede toekomst zoals die door de hele samenleving tot uitdrukking is gebracht in wetten, richtlijnen en beginselen. Verantwoordelijkheid van toezichthouders en bestuurders gaat dus veel verder dan risico’s beheersen en compliant leidinggeven. De betekenisvelden van juridische en ethische verantwoordelijkheid lopen in elkaar over, maar zijn toch niet gelijk. Het klimaatvonnis tegen Royal Dutch Shell toont dat bedrijven ook juridisch verantwoordelijk worden gesteld wanneer zij de ethische en maatschappelijke verantwoordelijkheid die zij dragen niet of onvoldoende nemen. Het Shell arrest illustreert het belang van prospectieve ethische verantwoordelijkheid. Na een moraalfilosofische reflectie op verantwoordelijkheid, vooral op basis van Hans Jonas, presenteren we in dit essay een concreet leiderschapsmodel: ‘Responsible Leaderhip Theory in a Stakeholder Society’. Hier krijgt het ethische begrip ‘verantwoordelijkheid’ voor duurzame waardencreatie een sleutelrol. Dit leiderschapsmodel is tot op heden minder bekend in de Nederlandse context. Het is niet hiërarchisch of statisch maar gaat uit van de diverse rollen van leidinggevende in een complex netwerk van actuele en toekomstige belangen van stakeholders. Het model is gebaseerd op de waarden van de nieuwe economie, ethisch-relationeel en richt zich op een nieuwe vormen van kennen, doen en zijn. Verantwoordelijke leiders werken relationeel, vanuit verschillende geïntegreerde rollen, om samen met belanghebbenden duurzame waardencreatie en sociale verandering na te streven. Verantwoord leiderschap kan omgaan met diverse netwerken, vlot wisselen van rollen en desalniettemin handelen vanuit een sterk zelf-reflecterende authenticiteit gericht op een betere wereld.

ik geprobeerd om de opvattingen van Jean-Francois Lyotard over ‘strijdigheid’ vruchtbaar te maken voor het denken over waardenwerk en het in praktijk brengen daarvan. In dit artikel betoog ik dat strijdigheid het beste beschouwd kan worden als een fundamentele, onontkoombare conditie. Daarom moeten we niet proberen om die ‘eronder te krijgen’ of zoveel mogelijk te vermijden. In plaats daarvan moeten we strijdigheid als fundamentele conditie onderzoeken en beter proberen te begrijpen. In dit artikel probeer ik een nieuwe stap te zetten op die route, door mij te richten op de ervaring van strijdigheid en die vanuit fenomenologische perspectief te verhelderen, met name vanuit het eerste persoonsperspectief in de fenomenologie. Vanuit dat perspectief is de ervaring van strijdigheid niet alleen een ondergaan van onrecht in taal en wereld, maar ook van potentieel ondermijnende desoriëntatie in tijd en wereld – beide aspecten kunnen worden ontkend of verdrongen, omdat ze 'onmenselijk', het menselijke bestaan niet waardig, worden geacht, maar ze kunnen ook aanleiding geven tot het maken van nieuwe keuzes, en herzieningen van wat van waarde is in leven en werken.

Angst voor de strijdigheid vanuit de veilige havens van de Logos

De angst voor AI
Ik begin met het uitwerken van de verhouding tussen Logos en strijdigheid, aan de hand van hedendaagse ontwikkelingen op het gebied van AI. Veel mensen zijn huiverig voor de mogelijke toepassingen van kunstmatige intelligentie, en waarschijnlijk is dat terecht. Deze vrees hebben we echter niet voor de werkingen van onze ‘natuurlijke’ intelligentie zoals die ons al gedurende vele millennia heeft begeleid en geleidt naar de complexe bestaansvormen waar we nu in leven. Deze intelligentie werkt voor een belangrijk en doorslaggevend deel via de taal, waarmee ervaringen en reflecties op die ervaringen kunnen worden gedeeld, gecategoriseerd en afgestemd op bepaalde gemeenschappelijke doelen en belangen.

Werken in het forensisch sociaal domein is een vak apart. De omgang met cliënten (in het vervolg justitiabelen genoemd) staat daar in het kader van justitiële regelgeving. Rechtelijke uitspraken over opgelegde doelen en beperkingen en de praktische consequenties die daaruit voortvloeien, zijn bepalend voor het handelen. Omdat het een vak apart is, zijn er ook aparte opleidingen en programmaonderdelen van opleidingen op ingericht. Werken in het forensisch sociaal domein vraagt specifieke kennis en eigen vaardigheden en misschien ook wel een bepaalde attitude. Als lector Begeleidingskunde, zelf helemaal niet geschoold in het forensische domein, ben ik betrokken geraakt bij onderzoek naar het gebruik van kennisbronnen door werkers in dit veld. Het onderzoek is, zoals gebruikelijk voor mij als begeleidingskundige, niet alleen feitelijk beschrijvend en verklarend bedoeld (welke kennisbronnen worden gebruikt en hoe werken die door in het handelen?), maar ook ontwikkelend (hoe kunnen we het gesprek met elkaar over kennisbronnen zodanig voeren dat we leren die steeds beter te hanteren en te combineren). In het onderzoeksvoorstel is daarom de volgende centrale vraag geformuleerd:

Welke werkwijzen ondersteunen werkers in het forensisch sociaal domein om wetenschappelijke kennis, professionele expertise en cliëntexpertise in te zetten en te verbinden bij besluitvorming in hun professioneel handelen met justitiabelen?

De achtergrond van deze vraagstelling is gelegen in het normatieve uitgangspunt dat het belangrijk is dat de professionals in dit domein bereid zijn om hun handelswijzen rond concrete situaties kritisch te bevragen op basis van beschikbare kennisbronnen en zich bewust te worden van de doorwerking van eigen vanzelfsprekendheden en impliciete uitgangspunten in het werk Het is mijn opgave in dit onderzoek om manieren aan te dragen en verder te ontwikkelen waarlangs dit lerende gesprek over het hanteren van kennisbronnen en werkwijzen gevoerd kan worden. De bedoeling is dat dat gebeurt volgens een gelaagde aanpak: ik train en begeleid begeleiders en onderzoekers die dit gesprek in zogenaamde ontwikkelteams in hun eigen organisaties gaan ondersteunen.