Waardenwerk 2024 97

Het was op de zondag na de presentatie van het coalitieakkoord dat ik met een bezwaard gemoed opstond en me opmaakte voor mijn wekelijkse rondje zwemmen, in een zijarm van de Lek. Na een kilometertje schoolslag tussen de watervogels liet ik me een even vederlicht drijven op mijn rug. Met mijn oren onder water hoorde ik het stille brommen van het ondergrondse leven. In de blauwe lucht boven me vlogen vogels alle kanten uit. Ik probeerde me voor te stellen hoe zij mij zouden zien. Weliswaar languit liggend en relaxed zo op het eerste oog, maar toch opgesloten binnen de grenzen van het land(schap). Grenzen die soms heel natuurlijk zijn, zoals de grenzen tussen water en land of tussen bos en weiland. Maar veel vaker grenzen die door de mens zijn geforceerd met hekken, poorten, paaltjes et cetera, en vooral ook door heel veel onzichtbare regels en wetten die je ergens de toegang toe ontzeggen. Wat moet het fantastisch zijn, dacht ik, om je daar als vogel niets van hoeven aan te trekken en te kunnen gaan en staan waarheen je maar wil. Als het koud wordt vlucht je gewoon naar een plek ver weg waar het warmer is, om weer terug te komen als de omstandigheden hier juist weer gelukkiger zijn. En niemand die dat gek vindt of die je iets belet. Als vogel ben je overal welkom en heb je de hele wereld tot je beschikking.

Onze huidige economie is gebaseerd op een systeem van voortdurende groei (Díaz et al., 2015; IPBES, 2019). Het gedachtegoed dat het belang van ‘ontgroeien’ benadrukt, heet degrowth. Dit concept is in Zuid-Afrika tussen 1960-1970 als kritiek op ontwikkelingen ontstaan die werden gestimuleerd door niet-gouvernementele organisaties met een humanitaire achtergrond. Deze hebben, aldus Serge Latouche (2009, 6-57), de corruptie en armoede in niet geringe mate verergerd. Deze Franse filosoof en politiek-econoom introduceerde het begrip degrowth in West- Europa, waar het gedachtegoed inmiddels is uitgegroeid tot een brede en diverse beweging (Lang, 2017, 105). In eerste instantie lag de focus, volgens Bengi Akbulut (2021, 99), op het versterken van het bewustzijn dat consumptievermindering en begrenzing van het zelf centrale elementen zijn van duurzaamheid. 
Zogenaamde vrijwillige ‘ver-eenvoudigers’ streven sindsdien naar het ideaal van een sober leven (Demaria et al., 2019). Inspiratie vonden zij in onder andere het boek Small is Beautiful van Ernst von Schuhmacher (1973) en het boek Conviviality van Ivan Illich (1973).
Vanaf medio 2010 werd het degrowth-gedachtegoed ook overgenomen door allerlei uiteenlopende sociale bewegingen (Akbulut, 2021). Deze manier van denken vindt echter vooral aansluiting bij milieuactivisten die wijzen naar de planetaire grenzen en zich richten op de bescherming van de rechten van de natuur (Demaria et al., 2019). De natuur, aldus de ‘ver-eenvoudigers’, wordt namelijk bedreigd door het economisch ‘productivisme’, dat in de stellingen van degrowth zijn tegenpool vindt (Audier, 2019). Daarnaast past degrowth ook goed bij de anti-globalisten die in de westerse ontwikkelingshulp een voortzetting zien van de koloniale wereldverhoudingen.

Kortom, degrowth is gericht op het bestrijden van het kapitalistische streven naar onbeperkte groei (Kallis & March, 2015). Dit lijkt echter op gespannen voet te staan met het traditionele humanisme, waarin de groei van de mens centraal staat: “Eenvoudig gezegd is het [humanisme] een levensbeschouwing waarin de mens en zijn mogelijkheden een centrale positie innemen’ stelt Jeroen Vanheste (2010, 11). Dit gedachtegoed is in het Westen geworteld in het oude Griekse en Romeinse denken, dat later verder in Europa werd verspreid en is ontwikkeld (Vanheste, 2010). In de renaissance werden de beoefenaars van de studia humaniora ‘humanisten’ genoemd (Van Praag, 1965). Deze renaissance-humanisten legden het primaat bij het menselijk verstandsvermogen, waardoor openbaringsgeschriften naar de achtergrond schoven. De mens moest zelf de zin van zijn bestaan ontwaren. Pas in het romantische Duitsland van de 19e eeuw werd het begrip ‘humanisme’, zoals we dat tegenwoordig kennen, voor het eerst gebruikt, waarmee gerefereerd werd naar het ideaal van een individu dat ‘groeit’ door zijn ‘menselijkheid’ te ontwikkelen (Van Praag, 1965). De ideeën van het traditionele humanisme zijn in Europa door de eeuwen heen op verschillende manieren uitgewaaierd, en ook buiten Europa bestaan er tradities die zo genoemd kunnen worden.

Werken met ervaringskennis als professionele waarde in de ggz krijgt steeds meer aandacht binnen de geestelijke gezondheidszorg, die tegelijkertijd zeer technocratisch en interventionistisch georiënteerd is. Naast ervaringsdeskundigen kunnen ook traditionele professionals ervaringskennis benutten. In deze bijdrage staan we stil bij resultaten uit promotieonderzoek en de dagelijks praktijk van een psychiater en directeur van een ggz instelling.

Inleiding
Ervaringskennis is een vorm van kennis die nog niet overal even bekend of erkend is, maar toch in toenemende mate een plek verwerft binnen de geestelijke gezondheidszorg. Oud-cliënten die werkzaam zijn in een nieuwe rol als ervaringsdeskundige hebben de afgelopen 20-25 jaar de weg bereid voor een coming out van traditionele zorgprofessionals zoals verpleegkundigen, sociaal werkers, humanistische geestelijke verzorgers, vaktherapeuten, psychologen en psychiaters. Psychotherapeuten beschouwden reeds decennia geleden eigen trauma’s en levensontwrichtende ervaringen en de daaruit volgende post traumatic growth als een bijzondere capaciteit. Jung introduceerde in dit verband in 1951 de term ‘wounded healer’. Terry Blum en Paul Roman (1985) wezen erop dat de kennis van ‘recovered counselors’ van een andere aard is dan de academische kennis van de professionals. Een ervaringsdeskundige heeft immers levenslessen geleerd, terwijl de professional zijn kennis en vaardigheden opdeed binnen opleidingsverband. Kunnen deze echter niet beiden van toepassing zijn?

Met de opkomst van het evidence-based werken verdween de persoonlijk doorleefde vorm van kennis naar de achtergrond, het werd niet meer relevant gevonden, de kennis werd te subjectief geacht (Weerman e.a., 2012). In onze huidige ggz zien we de neiging om het persoonlijke buiten de professionele arena te houden, de norm lijkt professionele distantie ondanks dat ook bekend is, dat gepaste nabijheid juist door cliënten gewaardeerd wordt. Een paradoxale bijkomstigheid daarbij is dat een aanzienlijk deel van de reguliere professionals zelf ook te maken heeft (gehad) met psychisch lijden. Als dit echter geen plek mag krijgen in de hulpverlening, is dit wellicht een gemiste opportuniteit. Ervaringskennis draagt namelijk interessante waarden bij zich, waar alle zorgprofessionals uit kunnen putten, zoals: gelijkwaardigheid, authenticiteit, erkenning en zeggenschap.

Hoe kunnen ook behandelaren binnen de ggz ervaringskennis en -deskundigheid meenemen in hun werk? In dit artikel zullen wij ingaan op de uitkomsten van een promotieonderzoek naar de betekenis van ervaringskennis onder zorgprofessionals en geven we een inkijkje in de praktijk van psychiater Olaf Galisch.

Bevindingen uit onderzoek
In 2019 startte de eerste auteur van deze bijdrage een promotieonderzoek op naar de inzet van ervaringsdeskundigheid onder ggz professionals (Karbouniaris, 2023). Dit maakte deel uit van een samenwerkingsverband van zes zorginstellingen en twee hogescholen die werken aan de professionalisering van ervaringsdeskundigheid. Ruim vier jaar lang werd kwalitatief en participatief onderzoek bij vier zorgorganisaties verricht. Naast een literatuurstudie is in de praktijk samengewerkt met cliënten, ervaringsdeskundigen, professionals, bestuurders en managers.

Uit het theoretische deel van dit onderzoek blijkt dat de ggz wereldwijd nog steeds in een transformatie verkeert om ervaringskennis van traditioneel opgeleide professionals betekenisvol te integreren. Dit proces verloopt moeizaam onder psychologen en psychiaters, omdat zij een gedragscode belichamen die is ingegeven vanuit opleiding en werkcultuur gericht op het handhaven van emotionele beheersing, distantie, en een algeheel onkwetsbare houding.

Enerzijds wordt verondersteld dat het gebruik van ervaringskennis de cliënt kan schaden, anderzijds volgt snel de verdenking van eigen gewin of exhibitionisme van de professional. Internationaal is zeer beperkt onderzoek gedaan naar de effecten op cliënten. Het beschikbare materiaal wijst evenwel op een positief effect, zoals het gevoel erkend en gehoord te worden, het vinden van vertrouwen en motivatie, en het verkrijgen van nieuwe inzichten in herstel en meer hoop (Karbouniaris et al., 2022a; Karbouniaris, 2022b). Ervaringskennis versterkt de alliantie tussen hulpvrager en hulpverlener op bijzondere wijze en geeft ruimte om van elkaar te leren.

Op al die plaatsen waar mensen met mensen werken, krijgt dat gestalte in een doorgaande stroom van interacties. Niet alleen via de woorden, maar ook via de stem, de ogen, in het handelen en via de materiele omgeving waarin dat handelen plaatsvindt, ontstaan pre-reflectieve betekeniservaringen in een ononderbroken voortgang. Een belangrijk deel daarvan heeft betrekking op de ervaren kwaliteit van het onderlinge contact en de sfeer waarin dat gestalte krijgt. In dit artikel beschrijven we hoe we deze gevoelde ervaringen, die in hun verschijnen veelal woordeloos zijn, onderzoekbaar kunnen maken. We presenteren de methode van het fenomenologisch schrijven als een manier om de gevoelskwaliteit van de interacties tussen mensen te onderzoeken en daarmee meer in het bereik van het bewuste handelen te trekken. Een beknopt voorbeeld uit het onderzoekswerk van Elianne de Kat (2024) kan duidelijk maken waar het ons om gaat.

Een begeleidingskundige is gevraagd om binnen een ziekenhuis een Verpleegkundig AdviesRaad te begeleiden in het verder vormgeven en professionaliseren van haar rol. Deze Raad is in het leven geroepen naar aanleiding van wetgeving die ziekenhuizen verplicht om de inspraak en (mede)zeggenschap van de verpleegkundige beroepsgroep te versterken. De betreffende raad in dit ziekenhuis functioneert inmiddels een aantal jaren, maar het verloop van de leden is hoog en de tevredenheid over de betekenis van de eigen bijdrage aan het beleid is laag. Vandaar de vraag om begeleiding.
Ter oriëntatie woont de begeleidingskundige een vergadering van de raad bij waar de tweede helft van de bijeenkomst de bestuurder zal aanschuiven. Een paar fragmenten uit de veldnotities die deze begeleidingskundige achteraf maakt, tonen het volgende beeld:
“Het is bijna 11.00 uur. Zo dadelijk zal de voorzitter van de Raad van Bestuur komen. We zitten in een bedompte ruimte zonder ramen. We zijn om half negen begonnen. De sfeer was hartelijk; er werden verhalen gedeeld en eerlijke vragen aan elkaar gesteld. Om 9.00 uur kwam geruisloos een dame binnen. Ze ging achter in de ruimte zitten. Met haar laptop op schoot begon ze te typen. Niemand die iets zei of vroeg. Ik vraag mij de hele bijeenkomst af wie zij is en wat ze komt doen. Inmiddels, na zo tweeënhalf uur vergaderingen begin ik moeite te krijgen om mijn aandacht erbij te houden. Ik geeuw achter mijn hand en ga nog eens verzitten op mijn stoel. Stipt om 11.00 uur komt de voorzitter van de RvB binnen. Ze wordt welkom geheten. Ik schuif mijn stoel voor haar naar voren om te zorgen dat ze goed achter me langs kan lopen. Ze neemt plaats zonder iets te zeggen. Ook zoek ik oogcontact, maar ze lijkt geen oog voor mij te hebben. Zonder iets te zeggen zet ze haar Ipad neer en pakt de agenda erbij. Ik vraag me af of ze doorheeft dat ik er ben? Ik kijk de kring rond en zie de VAR-leden een gereserveerde, afwachtende houding aannemen. Ik merk ongemak in mijn lichaam. Ik ga verzitten op mijn stoel en vraag me af welke houding ik nu het beste aan kan nemen. Ik voel me niet gezien en dat raakt me. Worden de VAR-leden wel gezien? Functioneel en zonder enige emotie worden de agendapunten afgehandeld. Ik haak af en voel de neiging om iets anders te gaan doen.”

Bij waardenwerk gaat het om werk dat deugt en deugd doet. Hoe kunnen we in dat licht naar het bovenstaande voorbeeld kijken? De begeleidingskundige staat voor de opgave om deze oriënterende ervaring van betekenis te laten zijn, productief te maken, in het vervolg van het begeleidingstraject. Haar eerste stap is de bovenstaande uitwerking in een korte veldnotitie. Eigenlijk geeft dat al verheldering voor het aanvankelijk vagere gevoel van vervreemding en eenzaamheid. De schriftelijke verwoording zorgt ervoor dat de opgedane ervaringen serieus worden genomen. Ook roept de verwerking de interesse op om de ervaringen interacties nog diepgaander te onderzoeken. Wat gebeurde hier nou? Wat gebeurde hier nou met mij in de interactie met de anderen? Dit eerste reflectieve onderzoekje roept het nog weinig ingevulde besef op dat deze situatie wel eens precies zou kunnen aangeven waar het in het hele vraagstuk om gaat. Is mijn eigen neiging tot afhaken tijdens het overleg niet een parallel van het hoge verloop van leden van de Raad, zo vraagt de begeleidingskundige zich af. Zij maakt ruimte in haar persoonlijke agenda voor een verdiepend fenomenologische onderzoek naar dit (als exemplarisch verondersteld) moment.

Wanneer ik als begeleider met een groep werk vertel ik het vaak bij mijn inleiding. Mijn persoonlijke sleutelverhaal over hoe ik wereldkampioen tango werd met mijn danspartner. Een verhaal waarin ik lessen leerde over leiderschap, over echtheid en over het verbinden van mijn achtergronden: de organisatie- en veranderkunde en de dans (wat zich later verbreedde naar de kunsten). Ik schroom daarbij niet mijn eigen geraaktheid en kwetsbaarheden op tafel te leggen. Zo ook nu in een leergang voor ziekenhuisdirecteuren. Doorgaans gaat bij het vertellen van mijn verhaal het leren direct ‘aan’ bij een groep. Er worden vragen gesteld, parallellen gelegd met het eigen werk en de eigen ontwikkeling en wordt de verbeelding wakker gemaakt. In deze groep was het akelig stil na mijn laatste zin.
Tot één van de directeuren het woord opent. ‘Zo’n verhaal vertellen is in mijn positie ondenkbaar’, waarop een andere directeur nog een stap verder gaat: ‘Je gebruikt je verhaal als machtsmiddel.’ Ik schrik en ben verontwaardigd. Mijn verhaal als machtsmiddel?! Ik vertel het om te inspireren, om te raken, om het leren te openen. De directeur vervolgt: ‘jij stelt je hier zo kwetsbaar op dat je ons elke vorm van kritisch geluid ontneemt.’

Het is een interessante combinatie. Inspiratie en macht. Geraaktheid en macht. Kwetsbaarheid en macht. Emotie en macht. In dit artikel reflecteer ik op deze combinatie(s) vanuit mijn werk waarin ik dans – en andere op de kunsten geïnspireerde manieren werken – inbreng in het begeleiden van organisaties bij verandering en/of leiderschapsontwikkeling. Daarin ben ik niet uit op geraaktheid als effect of doel in zichzelf, maar ik het zeker ook niet bij voorbaat in de kou laat staan. Ik verwacht er wel wat van in de zin dat het een belangrijke informatiebron is in het werken aan de complexe vraagstukken van deze tijd. Sterker het is nodig om al onze menselijke registers aan te spreken om te komen tot ‘goede antwoorden’ op wat er allemaal op ons af komt, zowel maatschappelijk als in organisaties, zo
hoor ik het mezelf vaak uitleggen. In dit artikel onderzoek ik mijn eigen handelen en mijn verhouding tot de thematiek van macht in het begeleiden van groepen en organisaties om ruimte te maken voor het onbekende en het onverwachte waarin je geraakt kan worden.
Hoe verhoudt dit werk zich tot macht en, zoals in het inleidende voorbeeld, gaat er ook een vorm van macht vanuit? Ik laat deze twee vragen door elkaar heen weven in dit artikel om te komen tot een aantal vermoedens. Dit artikel mag als eerste aanzet gezien worden voor verder gesprek en onderzoek.

Geraaktheid? Liever niet publiek
In het boek Tussentaal (2022) doet organisatieadviseur Marijke Spanjersberg een stevig pleidooi voor het ontwikkelen van tegengeluid op het dominante discours van verinnerlijking. Dat we in het westerse denken nogal geneigd zijn om internaliserende en psychologiserende taal te gebruiken. Diep van binnen en intrinsiek zijn beter. Naar de kern of de essentie ook. Spanjersberg is hier kritisch over en zet er iets tegenover. We moeten volgens haar nieuwe taal ontwikkelen die daaruit wegblijft en helpt om woorden en uitingen te vinden voor wat er zich tussen mensen afspeelt. Van in-mensen-taal naar tussen-mensen-taal. Een oproep die ik in mijn werk zeer aanmoedig. Persoonlijke verhalen en ervaring zijn voor mij altijd richtingaanwijzers voor collectieve patronen, dynamieken en leeropbrengsten. Maar dan schrijft ze iets dat mij treft en bezighoudt nog lang na het lezen van haar boek.

In de 16e eeuw werd de term humanisme geassocieerd met de studie en beoefening van de geesteswetenschappen, die toen floreerden. Vervolgens migreerde de term van de geesteswetenschappen naar de mensheid, naar alle menselijke wezens.  Humanisme heeft in de Westerse beschaving twee tegenstrijdige gezichten gekregen.
Het eerste is dat van de virtuele goddelijkheid van de mens, gewijd aan de beheersing van de natuur. Het is in feite een religie van de mens die de gevallen God vervangt. Hij is het enige Subject in een wereld van objecten. Hij is de uitdrukking van de deugden van de homo sapiens/faber/economicus. In deze zin is de mens de maat van alle dingen, de bron van alle waarden, het doel van de evolutie. Hij ziet zichzelf als het subject van de wereld, en omdat voor hem de wereld zelf een object is die bestaat uit objecten, ziet hij zichzelf als de soeverein van het universum, met onbeperkte rechten over alle dingen, inclusief het onbeperkte recht om te manipuleren. In de mythe van zijn rede (homo sapiens), de krachten van zijn technologie en het monopolie van subjectiviteit, fundeert hij de absolute legitimiteit van zijn ego-centrisme. Het is deze kant van het humanisme die moet verdwijnen. We moeten ophouden met het verheerlijken van het barbaarse, verminkende, imbeciele beeld van de autarkische, bovennatuurlijke mens, het centrum van de wereld, het doel van de evolutie, de meester van de Natuur. 
Het andere humanisme werd door Montaigne geformuleerd in twee zinnen: ‘Ik herken in iedere mens mijn landgenoot’. Montaigne beoefende zijn humanisme door de volledige menselijkheid te erkennen van de inheemse volkeren van Amerika, die op wrede wijze werden veroverd en tot slaaf gemaakt en door hun slavendrijvers te bekritiseren. Bij Montesquieu werd dit humanisme verrijkt met een ethische component, via het principe dat als je moet kiezen tussen je vaderland en de mensheid, je voor de mensheid moet kiezen. Uiteindelijk neemt deze vorm van humanisme een militante gedaante aan bij de filosofen van de achttiende eeuw en vindt die zijn universalistische uitdrukking in de Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger. Dit humanisme erkent in principe de volledige menselijke kwaliteit van ieder lid van onze soort; het erkent in ieder mens een gemeenschappelijke identiteit die verschillen overstijgt; het impliceert Kants principe om op anderen toe te passen wat we voor onszelf wensen. Het impliceert Hegels principe dat alle mensen door anderen in hun volledige menselijkheid erkend moeten worden. Het eist respect voor de zogenaamde ‘waardigheid’ van ieder mens, d.w.z. dat ze niet onwaardig behandeld mogen worden. Dit humanisme zou later gevoed worden door het sap van broederschap en liefde, een geseculariseerde religieuze deugd. Hoewel het in principe alle mensen aangaat, werd dit humanisme gemonopoliseerd door de blanke, volwassen, Westerse mens. Uitgesloten werden ‘primitieve’, ‘achterlijke’, ‘infantiele’ mensen die de waardigheid van homo sapiens niet hadden bereikt. Ze werden behandeld als objecten en tot slaaf gemaakt tot aan het recente tijdperk van dekolonisatie.

Het humanisme wordt dikwijls beschreven als een antropocentrische levensbeschouwing, waarin de mens als uniek en verheven boven de natuur wordt bezien. Antropocentrisch denken heeft er mogelijk aan bijgedragen dat de natuur is beschouwd als gebruiksvoorwerp ten behoeve van de mens. Op de website stelt het Humanistisch Verbond echter dat er een nieuw perspectief nodig is; een nieuwe manier van kijken naar de Aarde. Het Humanistisch Verbond noemt dit ecohumanisme, waarin de mens niet boven de natuur wordt geplaatst, maar er onderdeel van is. Dit brengt de verantwoordelijkheid mee om beter voor de natuur te zorgen en haar niet langer als gebruiksvoorwerp te zien.

Alexander von Humboldt is vooral bekend om zijn grote wetenschappelijke ontdekkingen en zijn levenswerk Kosmos. In zijn werk schrijft hij uitvoerig over de samenhang van de natuur. Hij schrijft echter ook over de kwetsbaarheid van de natuur en sprak zijn zorgen uit over de schadelijke invloed van menselijk handelen op de natuur, waarbij hij zich vooral zorgen maakte over uitbuiting van mens en natuur door kolonialisme en kapitalisme. Hij pleitte voor natuurbehoud en nam de perspectieven van lokale bevolking ten aanzien van de natuur en natuurbehoud uiterst serieus.
Met dit artikel wil ik aantonen dat deze minder bekende aspecten van Von Humboldts werk nog steeds maatschappelijk relevant zijn, omdat het niet langer verantwoord is de natuur voornamelijk als gebruiksvoorwerp te beschouwen met het oog op de huidige klimaatcrisis. Daarnaast is dit artikel wetenschappelijk relevant, omdat de aspecten van Von Humboldts werk rondom natuurbehoud minder bekend zijn en mogelijk als inspiratie kunnen dienen voor een nieuw perspectief op de relatie tussen mens en natuur. En daarmee voor het ecohumanisme.

Historische context van Alexander von Humboldt 
Alexander von Humboldt groeide op met het Verlichtingsdenken (Wulf, 2016, pp. 36-38). In deze periode was vooruitgang het devies in het westen. Ideeën over de natuur werden beheerst door het verlangen om natuur te cultiveren en te bedwingen (Wulf, 2016, pp. 87-88). Het beeld dat cultuur en natuur in de Verlichting over het algemeen tegenover elkaar kwamen te staan, waarbij de natuur van ondergeschikt belang werd, wordt gedeeld door Suárez Müller (2022, p.158). Deze natuurvisie werd voortgezet tijdens de industrialisatie van de negentiende eeuw, toen de natuur steeds meer werd beschouwd als gebruiksvoorwerp (Suárez Müller, 2022, p. 154).
Volgens Reill was het Verlichtingsdenken echter minder eenduidig dan vaak wordt verondersteld (Reill, 2008, pp.7-10). Vitalisten, waar Von Humboldt er één van was volgens Reill, zochten naar: ‘(…) de meervoudige interacties tussen de ‘actieve krachten’ van de natuur’ (Reill, 2008, p.7). Ze beschouwden de natuur niet als dode materie en gingen uit van Verwandschaft: een onderlinge verbinding binnen de natuur (Reill, 2008, p. 13). Eibach en Haller stellen dat Wulf (2016) het beeld wil schetsen dat Von Humboldt een brug wilde slaan tussen de natuurwetenschappelijke benadering van het Verlichtingsdenken en de esthetiek van de Romantiek (Eibach & Haller, 2021, p.663). Zij zijn echter van mening dat Von Humboldts interpretatie van de natuur dikwijls verkeerd is begrepen en zijn nadruk ligt op politieke ecologie. Met politieke ecologie wordt bedoeld dat er niet enkel wordt gekeken naar ecologie aan de hand van factoren die bijdragen aan de achteruitgang van het milieu, zoals bevolkingsgroei, uitputting van natuurlijke grondstoffen en vervuiling, maar dat daarbij ook aandacht is voor de machtsstructuren die vorm geven aan deze aantasting van het milieu (Eibach & Haller, 2021, pp. 665-666).
Toch erkennen zij dat Von Humboldts Ansichten der Natur inderdaad een brug probeert te slaan tussen de opkomende ideeën over een ongerepte natuur van de Romantiek en het wetenschappelijke discours (Eibach & Haller, 2021, p. 669). Hierin stond Von Humboldt niet alleen; ook Johann Gottfried Herder (1744- 1803) bewoog zich op dit snijvlak1 Volgens Ippel, in een eerder nummer van Waardenwerk, was Herder: ‘geen romanticus, maar wel een uiterst gevoelige Verlichter’ (Ippel, 2023, p.63). Ippel stelt dat de Jenakring – waartoe ook de broers Von Humboldt behoorden (Wulf, 2016, pp. 47-48) – veel te danken had aan Herder (2023, p.64). Zowel Von Humboldt als Herder zijn interessant als het gaat om het herontdekken van aspecten van de overgangsperiode tussen de Verlichting en de Romantiek als inspiratiebron voor het ecohumanisme.

Het besef dat de klimaatverandering tot grote rampen zal leiden, dat de tijd al heel lang dringt en dat er toch weinig gebeurt, brengt bij velen een schok teweeg. Hoe kun je voorkomen dat je daar gek van wordt? Of voor gek verklaard wordt? Wie is er nu eigenlijk gek of waanzinnig in een wereld die zelf waanzinnig is in haar blinde zelfvernietiging?

Therapie helpt niet
Wouter Kusters zoekt in dit boek naar de positieve en negatieve betekenissen van waanzin. Wat we kunnen leren wanneer we klimaatwaanzin vergelijken met de waanzin op individueel, psychopathologisch niveau? We weten dat op het psychotische pad zich een subliem en tegelijk angstaanjagend moment van schok èn waarheid kan voordoen; een moment dat tegelijk bron van inspiratie, verwondering en verrukking is, maar ook van ontzag, angst en toenemende verwarring. De psychotische persoon wordt geconfronteerd met een afgrondelijkheid van het bestaan.
Kusters schreef hierover in zijn boek Filosofie van de waanzin. Iets vergelijkbaars gebeurt als je de ernst van de klimaatcrisis tot je door laat dringen: het eerdere wereldbeeld stort in en je verliest de grond onder je voeten. Je wordt overvallen door paniek. Je wil alarm slaan, maar je beseft dat anderen dat ook deden en dat er niet naar hen geluisterd werd – ook niet door jou. ’Ik ben bang voor een wereld zonder vlinders maar er is een onthutsend gebrek aan belangstelling voor dit probleem.’
Naar de ggz dan maar? Die wil mensen van hun angsten, depressies of waanzin af helpen ongeacht of deze nu op realiteit – van het klimaat of anderszins – zijn gebaseerd of niet. ‘Alsof het om psychische in plaats van planetaire problemen gaat, alsof hun problemen enkel tussen hun oren zouden zitten. Alsof je psychisch gezond zou kunnen zijn in een zichzelf vernietigende wereld van waanzin.
Van de ggz hoeft dan ook niet al te veel verwacht te worden op dit terrein’ aldus Kusters op p. 336.

Onontkoombaar traumatisch
In zijn inleiding constateert Kusters dat er sprake is van een klimaatcrisis en dat die psychische schokeffecten teweegbrengt. Wat zijn deze eff ecten? Commentatoren stappen maar al te vaak over die vraag heen. Kusters wil juist kijken wat we van deze gevoelens kunnen leren. Zelf beleefde hij in 2014 de klimaatschok en vanaf 2017 heeft hij met tussenpozen aan dit boek gewerkt. Door deze studie kon hij een vorm van blinde paniek en leeg alarmisme omzetten in filosofische paniek en duurzaam alarmisme. Hij spreekt de hoop uit dat dit ook bij de lezer het geval zal zijn. 
De beleving van ’oh shit, we are really in trouble’ is onontkoombaar traumatisch; ze verandert het behang van je leven. Kusters: Mijn stelling in dit boek is dat we, om een waarachtig leven te leiden, een dergelijke beleving serieus moeten nemen. We moeten ook zeker de meest venijnige angel bespreken, de dood van alle volkeren en alle toekomsten…

Als dit artikel het daglicht ziet, is een nieuwe regering in Nederland van start gegaan. Die regering staat voor een veelvoud aan uitdagingen die er zich hebben opgestapeld tijdens het bewind van Neerlands langst zittende premier. De immigratie, de huisvesting, stikstof en de klimaatcrisis zijn een prioriteit, eerlijke kansen om een goed bestaan op te bouwen, bestaanszekerheid, verbeterkracht van het ambtelijk apparaat, maar ook het gebrek aan personeel voor voldoende (ouderen)zorg zijn dat evenzeer. En voor dat laatste onderwerp geldt dat bezuinigingen in de sector vooralsnog doorgaan. Er komen nog mondjesmaat wat verpleeghuisplekken bij, maar het nieuwe kabinet moet de knopen over de uitgaven in de ouderenzorg doorhakken. Het personeel raakt ‘op’. En dat terwijl bij de Europese Verkiezingen op 6 juni jl. Nederlanders aan de opiniepeilers vertelden dat zij gezondheid(szorg) als een prioriteit beschouwen. De mantelzorger staat straks steeds meer alleen in zijn opgave om zijn of haar zieke partner te verzorgen. En dat terwijl er steeds meer mantelzorgers bijkomen die niet zijn opgewassen tegen hun zware zorgtaken. Alleen iemand in een zeer vergevorderd stadium van dementie komt nog voor een verpleeghuisplek in aanmerking. En steeds dringender klinkt daar ook een schreeuw van aandacht voor mensen die zeggen zich eenzaam te voelen. De samenleving vereenzaamt. Aan gemeenten en welzijnssector de schone taak om hier verbetering te brengen. Laten we inzoomen op de vraag of de manier waarop we eenzaamheid aanpakken, zoals we dat nu doen, zinvol is. Of is het dweilen met de kraan open?

De Rijksoverheid heeft een speciaal programma om eenzaamheid te adresseren – maar voor de uitvoering zijn gemeenten aan zet. Gemeenten zijn op grond van de Wmo 2015 primair verantwoordelijk voor het vormgeven van een aanpak tegen eenzaamheid. Zij kunnen als regisseur een lokale coalitie tegen eenzaamheid vormen, samen met bedrijven, ondernemers, burgers en maatschappelijke organisaties. Vaak zie je dus dat lokale organisaties zoals welzijnsorganisaties, samen met anderen de spil vormen van de aanpak van eenzaamheid.

Er gebeuren gelukkig heel veel mooie dingen op het gebied van welzijn en in het bijzonder met betrekking tot de aanpak van eenzaamheid. Er zijn buurtcentra en loketten waar mensen terecht kunnen voor een laagdrempelig bakje koffie, en waar zij – niet toevallig ook terecht kunnen met vragen over zaken die knellen. Steeds vaker zijn dat vraagstukken die de grenzen van de zelfredzaamheid en eenzaamheid betreff en. Ook lopen mensen tegen de ingewikkelde manier van communiceren van de overheid aan. Vaak zie je dat een sociaal werker/raadsvrouw wèl antwoord krijgt van een instelling – waar de inwoner bot vangt. Om voorzieningen aan te vragen moet je geduld hebben. Je krijgt zelden direct antwoord. Je moet goed kunnen omgaan met digitalisering. Wachtwoorden onthouden en apps downloaden- of je daar nu principieel mee instemt of niet. En het is, daarnaast, via het welzijnswerk mogelijk om andere mensen te ontmoeten. Ons land is vergeven van leuke bijeenkomsten, cursussen hoe leuker te leven, workshops om fit te blijven, doelgroepen die koken voor buurtgenoten. Vaak snijdt het mes van twee kanten en worden statushouders bij activiteiten betrokken. Vrijwilligers worden ingezet indien mensen niet meer alles zelf kunnen, zodat beiden – vrijwilliger èn hulpvrager- een ‘iets kleiner’ eenzaamheidsvraagstuk ervaren.
De vraagt dringt zich niettemin op of het bieden van een aanbod iets doet met betrekking tot een steeds pregnanter aanwezige vraag: het aantal mensen dat zegt zich eenzaam te voelen groeit gestaag.

Dit keer zijn we voor het interview voor ‘Waardevolle praktijken’ op bezoek bij Ronald Hazelzet, bewoner van Ecodorp Boekel. Ronald hebben we leren kennen op een van de inspiratiebijeenkomsten van Waardenwerk. Bij zijn kennismaking aldaar vertelde hij dat hij woont in Ecodorp Boekel. Dat triggerde ons: wat is een ecodorp, en vooral: hoe is het om daar te leven? Duurzaam leven in verbinding met elkaar en de natuur, waar het volgens hem om gaat in het ecodorp, raakt direct ook aan de waarden van Waardenwerk. Op een regenachtige middag in april zijn we enthousiast ontvangen door Ronald, hij leidt ons rond in het ecodorp en staat ons graag te woord. Onderstaand gaan we eerst in op de achtergrond van Ecodorp Boekel en wat het inhoudt. Vervolgens komt het interview aan de orde, waarin we met name ingaan op het leven en samenleven (gemeenschap) in het ecodorp.

Ecodorp Boekel
GEN (Global Ecovillage Network) definieert een ecodorp aldus: ‘een burgerinitiatief van een gemeenschap die bewust ontworpen is door gezamenlijke participatieve processen in alle vier de dimensies van duurzaamheid (sociaal, ecologisch, economisch en cultuur), met als doel de sociale en natuurlijke omgeving te regeneren’. Momenteel zijn er meer dan 70 initiatieven voor ecodorpen in Nederland.
Ecodorp Boekel ligt aan de rand van het dorp Boekel. De slogan van het ecodorp is: ‘Een inspirerend voorbeeld voor duurzaam leven in verbinding.’ Initiatiefnemers zijn Ad Vlems en Monique Vissers. Zij werden zich steeds bewuster van de klimaatproblematiek en toen in 2008 hun zoon werd geboren, wilden ze daadwerkelijk actie ondernemen voor een duurzame toekomst en een inspirerend voorbeeld worden voor duurzaam leven. Een oproep via internet leverde veel reacties op van mensen die daaraan wilden meewerken. Gaandeweg is zo het plan ontwikkeld voor Ecodorp Boekel.

De visie van Ecodorp Boekel kent vijf aspecten:
• Integraal holistisch leven: in verbondenheid leven, waarbij het voorzien in levensonderhoud, ontspanning, leren, zorg, en aandacht voor elkaar verweven zijn.
• Verantwoordelijkheid: vanuit vrijheid de verantwoordelijkheid nemen voor de kwaliteit van je eigen leven.
• Gemeenschapsvorming: samen meer bereiken, dan we kunnen bereiken als individuen.
• Duurzaamheid: zorgen voor de aarde en haar geschenken in dankbaarheid ontvangen en in harmonie leven met alles wat leeft.
• Persoonlijke groei: je persoonlijke levensmissie ontdekken en deze tot uitdrukking brengen.

Het ecodorp wil waar mogelijk zelfvoorzienend zijn. Op alle Sustainable Development Goals (SDG’s) van de Verenigde Naties heeft het ecodorp doelen geformuleerd, waarvoor kleinschalig oplossingen worden gezocht. Het ecodorp is een proeftuin voor technologische innovaties. Er is een eigen, innovatieve energievoorziening (warmteaccu gevoed door zonnepanelen) en een watervoorziening (helofytenfilter met rietbed). De woningen zijn gebouwd met natuurlijke materialen. Voedsel wordt verbouwd in de grote tuin (0,6 ha) vanuit de principes van permacultuur en voedselbos. Delen van kennis en ervaringen met anderen staat voor het ecodorp hoog in het vaandel.

Het ecodorp betreft een terrein van 1,2 hectare met 36 woningen. De woningstructuur is ontworpen vanuit principes van de helende architectuur: de woningen zijn gebouwd in drie cirkels, per cirkel zijn er tien woningen en twee mantelzorgwoningen. In 2020 zijn de woningen van de eerste cirkel opgeleverd, in 2021 de laatste twee cirkels. Er wonen nu 47 volwassenen en 15 kinderen, in de leeftijd van 0 tot 70 jaar. Op dit moment wordt de laatste hand gelegd aan de afwerking van de woningen (zoals het aanbrengen van de houten gevelbekleding door bewoners samen met een lokaal bouwbedrijf ) en de infrastructuur (zoals bestrating). Voor de kinderen is er een grote speelplek. Tevens is er een aparte ruimte voor een ‘artist in residence’ en zijn er twee boomhutten voor ecotoerisme. De bouw van een buurthuis staat nog op de wensenlijst.

In deze notitie doe ik verslag van een verkenning van de vraag hoe juridische professionals bij de overheid omgaan met de morele vragen die naar voren komen als zij in hun uitvoeringspraktijk maatwerk willen bieden. 

Maatwerk 
Juridische professionals bij de overheid worden al geruime tijd geconfronteerd met de wens maatwerk te bieden als burgers bij de uitvoering van regelgeving en beleid onbedoeld in de knel raken. Dat wil zeggen dat van hen wordt verlangd optimaal recht te doen aan het belang van de burger, gelet op de specifieke omstandigheden van het geval. Het zijn vooral de uitvoerende professionals werkzaam bij uitvoeringsorganisaties van het rijk of bij gemeenten die zich voor deze uitdaging zien gesteld. Deze groep behandelt onder meer aanvragen voor vergunningen en voorzieningen of klachten en bezwaarschriften.

Morele vragen
Het bieden van maatwerk biedt ontegenzeggelijk kansen. In de eerste plaats voor de burger, die zo beter tot zijn recht zal komen. Maar ook voor de juridische professional, wiens autonomie en invloed wordt verruimd. Tegelijkertijd roept het ook vragen op. Niet alleen in de sfeer van praktische uitvoerbaarheid, maar ook op het gebied van de juridische houdbaarheid. Zo is het arbeidsintensief, lastig beheersbaar en staat het op gespannen voet met het beginsel van rechtszekerheid en rechtsgelijkheid. Meer in het bijzonder roept het bieden van maatwerk morele vragen op. Bijvoorbeeld: hoever ga ik om een rechtszoekende tegemoet te komen? In hoeverre wijk ik in schrijnende gevallen af van beleid en regelgeving? Wanneer slaat medemenselijkheid om in willekeur of een voorkeursbehandeling? Hoe houd ik het midden tussen doelmatigheid, rechtmatigheid en rechtvaardigheid? Op grond waarvan rechtvaardig ik mijn keuze? Wat betekent dit voor mijn professionele opstelling en integriteit?

Hoe om te gaan met die morele vragen?
In mijn onderzoekspraktijk zie ik juridische professionals zoeken naar een passend antwoord op de roep om maatwerk en de morele vragen die dat met zich meebrengt. Zij krijgen daarbij nog maar weinig ondersteuning. Er worden wel programma’s aangeboden en er zijn methoden en technieken ontwikkeld, maar die lijken vooralsnog onvoldoende soelaas te bieden.

Daarbij speelt een rol dat veel juridische professionals nog volop staan in de traditie van de ‘bureaucratische rechtsstaat’ (zie hierna). Zo zijn zij geschoold en zo zijn zij binnen hun werkkring gesocialiseerd. De professionele waarden die zij in kader aanhangen, zoals objectiviteit, betrouwbaarheid en voorspelbaarheid, staan op gespannen voet met de persoons- en oplossingsgerichte opstelling die wordt verlangd bij het bieden van maatwerk. In die gevallen komt het eerder aan op empathie en pragmatisme. Bovendien kunnen zij in veel gevallen ook nog wel een steuntje in de rug gebruiken van hun leidinggevenden. In veel organisaties ontbreken nog de condities (tijd en ruimte, veiligheid) om maatwerk toe te passen. Er is dan ook een doorbraak nodig. 

Om die doorbraak te realiseren en een bijdrage te leveren aan een passend ondersteuningsprogramma, heb ik mij verdiept in de vraag hoe juridische professionals omgaan met morele vragen die naar voren komen bij het bieden van maatwerk in de dagelijkse uitvoeringspraktijk. En, in het verlengde daarvan, waar zij mee geholpen zouden zijn. Alvorens op de uitvoering van dit onderzoek in te gaan, sta ik kort stil bij de ontwikkeling van het concept maatwerk. Dit levert ook een beter begrip op voor de spanningen die dit kan oproepen.

Als er ergens een plek op de wereld is waar je mag verwachten dat studenten betrokken zijn op hun studie en dat zij zich engageren met de samenleving waarin zij leven, dan is het wel de Universiteit voor Humanistiek die er in haar eigen woorden naar streeft om ‘een zinvol leven in rechtvaardige en zorgzame instituties’ te realiseren. Toch moet dit ideaalbeeld wel genuanceerd worden. Hoewel onze universiteit inderdaad een unieke plek inneemt in de academische wereld, heb ik mij in mijn lange ervaring als humanistiekstudent en -docent vaak verwonderd over de studiecultuur op onze universiteit. Wat ik mis, is echte betrokkenheid bij de studie. Ik merk bijvoorbeeld dat mijn studenten weinig lezen en dat ze vaak onvoorbereid naar de colleges en werkgroepen komen. Natuurlijk heeft dit met de veranderende mediatijd te maken, maar daarmee is het laatste woord nog niet gezegd. Ook al is het waar dat de huidige studenten andere media tot hun beschikking hebben dan de boeken, tijdschriften en kranten waardoor wij ons laten vormen, dan nog blijf ik zeggen dat onze studenten te weinig lezen en dat dit zorgelijk is. Ik zie bijvoorbeeld bijzonder weinig studenten die het belangrijk vinden om kwaliteitskranten te lezen. 
Ik maak mij daar zorgen over, ook omdat er geen geheugen is waar je als docent bij aan kunt haken. Zo kreeg ik onlangs van meerdere tweede jaar studenten te horen dat ze nog nooit van Adolf Eichmann gehoord hadden toen ik dit jaar een college gaf over banaliteit van het kwaad van Hannah Arendt. En onlangs was ik met stomheid geslagen toen een van onze masterstudenten tegen mij zei dat ze nog nooit van de schrijver Salman Rushdie gehoord had toen ik haar naar aanleiding van een specifieke gebeurtenis -terroristische aanslag- aanraadde om zijn laatste boek Knife te gaan lezen. De reden waarom ik zo verbaasd was, is dat zij een serieuze studente is die graag boeken leest. En dan merk ik weer dat onze studenten geen intellectuele oriëntatie hebben. Overigens ben ik wel de laatste docent die mijn ongeletterde studenten in verlegenheid wil brengen door bijvoorbeeld tegen hen te roepen dat het een schande is dat zij de grote literaire humanisten van de Europese humanistische traditie niet kennen. Mijn vraag is eerder hoe het zo ver heeft kunnen komen. Waarom lezen mijn studenten zo weinig essays en romans die tot de wereldliteratuur worden gerekend?

Een van de redenen is dat wij daar weinig aandacht aan besteden in ons onderwijs. Met het einde van de grote ideologieën zijn ook de ideologiekritici, de vrije denkers en de intellectuelen van het academische toneel verdwenen. Nu zijn het vooral experts met een focus die zich tot academische wereld aangetrokken voelen, maar hoe briljant een expert verder ook mag zijn in zijn of haar vakgebied, hiermee is hij of zij nog geen intellectueel die zich vrijmoedig uitspreekt over kwesties die op de publieke zaak betrekking hebben. Maar als onze studenten zo weinig intellectuelen voor de groep zien staan, dan mag je er ook niet vreemd van opkijken dat zij niet weten wat het betekent om een intellectueel te worden. Toen ik deze vraag laatst stelde in een volle collegezaal bleef het weer lange tijd stil…

De sfeer onder studenten is warm en gezellig, maar ik mis intellectuele passie. Die frustratie zou ik in mindere mate voelen als ik docent was geweest bij bedrijfskunde, bestuurskunde, rechten of psychologie. Ik denk dat je daar dezelfde gereserveerdheid onder studenten aantreft als op onze universiteit, maar bij de Universiteit voor Humanistiek verwacht ik iets anders. We zijn immers bezig met thema’s die direct raken aan fundamentele vragen van ons leven en samenleven. Natuurlijk zijn er prachtige uitzonderingen, maar toch denk ik dat ik de algemene studiecultuur hier adequaat typeer. Dit gebrek aan een voelbare betrokkenheid bij de inhoud van de studie frustreert mij en ik zoek de oorzaak ook bij mijzelf en mijn collega’s die het onderwijs verzorgen. Ik zie dat er een kloof gaapt tussen enerzijds de concreet geleefde leefwereld van onze studenten en anderzijds de teksten, modellen en theorieën die wij voorschrijven. Toch gaan die teksten wel degelijk over de trage vragen waarmee zij zich in hun persoonlijke leven bezighouden en waar zij in de samenleving tegenaan lopen. Er is echter tijd nodig om die kennis te laten landen en bezinken, maar die tijd is er niet. Als wij gaan toetsen wat studenten geleerd hebben, dan gaat het altijd om vaardigheden die je kunt afvinken en in zekere zin kunt meten. De vraag of de studenten zich de stof hebben eigen gemaakt en of ze daardoor veranderd zijn, valt moeilijk te meten. Dat kan je wel op alternatieve manieren toetsen en evalueren, maar daarvoor is tijd nodig die wij niet hebben. Dus het echte leren zal eerder buiten de reguliere studie gebeuren. Wat niet gemeten en moeilijk getoetst kan worden, wordt in het academische onderwijs over de rand geduwd.

In het vorige nummer van Waardenwerk verscheen onder de titel ‘Resonantie als Verheffing’ mijn commentaar op het resonantiebegrip van de op het moment meest gevierde vertegenwoordiger van de Kritische Theorie, Hartmut Rosa. Mijn fundamentele kritiek betrof het feit dat Rosa niet doordringt tot de kern van het fenomeen van sociale resonantie, omdat hij niet voldoende articuleert dat resonantie altijd af hankelijk is van het ervaren van een hogere waarde, en dat met resonantie ook een ervaring van verheffing gepaard gaat. Tevens is het moeilijk voor te stellen dat het concept ‘resonantie’ als criterium kan fungeren voor een Kritische Theorie als er niet ook een waardenleer aan gekoppeld wordt die zou kunnen bepalen welke vormen van resonantie terecht een claim op waarheid en op verheffing kunnen maken. Alleen zo kan men het Goebbels-argument tegen de theorie van resonantie pareren.

Rosa laat het begrip ‘resonantie’ als bouwsteen voor een kritische sociologie helaas vrij onuitgewerkt. Anders dan bijvoorbeeld Habermas, wiens concept ‘wederzijds begrip’ (Verständigung) als een kernelement voor de stabiliteit van samenlevingen wordt beschouwd, articuleert Rosa niet duidelijk hoe resonantie het laatste fundament kan zijn dat de samenleving bijeenhoudt. Daartegenover biedt ‘resonantie’ bij Rosa wel veel meer mogelijkheden dan de term van Habermas om een brug te slaan naar ecologisch en ontologisch denken. Rosa probeert weliswaar anti-essentialistisch en niet-metafysisch te denken, maar uit alle poriën van het resonantiebegrip manifesteert zich de romantische drang, zoals we dadelijk zullen zien, naar een natuurfilosofie die wortelt in een substantiële ontologie.

Alles wijst erop dat Rosa in zijn laatste teksten de richting van een diepere filosofische fundering inslaat. Maar belangrijke tekortkomingen blijven tot nu toe voortbestaan. Vooral zijn theorie van de sferen van resonantie zou consequenter moeten worden uitgewerkt.
Dat wil ik in dit artikel duidelijk maken Dit zou mogelijk zijn geweest als die theorie uit was gegaan van een objectief-idealistische filosofie, die de verschillende sferen van resonantie zelf als uitdrukking beschouwt van een verheffingsproces dat, zoals ik hierbeneden uitwerk, voortgestuwd wordt door een dialectische methode.

In de tekst die hier nu volgt, probeer ik duidelijk te maken dat Rosa’s sferen van resonantie een ontologische interpretatie behoeven en zodanig kunnen worden begrepen dat ze dialectisch in elkaar over gaan. Dit biedt een belangrijke correctie op Rosa’s sferenbegrip, die deze theorie mijns inziens ook filosofisch veel sterker maakt.

Nadat ik ‘Resonantie als Verheffi ng’, de inherente kenmerken van resonantie heb geanalyseerd, kan ik nu overgaan tot het bespreken van de domeinen of zogenaamde ‘sferen’ van resonantie. Rosa probeert deze sferen te illustreren door ze te onderscheiden aan de hand van verschillende ‘assen’ van resonantie. Ook al noemt Rosa deze sferen ‘horizontaal’, ‘diagonaal’ en ‘verticaal’, toch wil hij met zijn indeling niet impliceren dat er sprake zou zijn van een gestratifi ceerde ontologie met een hiërarchische structuur. Het is zijn bedoeling om een typologie van resonanties te presenteren die op een nogal losse manier georiënteerd is op de subjectieve, sociale en objectieve wereld. Overigens beweert Rosa dat deze driedeling van Karl Popper (1978), en ook later overgenomen door Jürgen Habermas (1984), niet volledig past bij het doel van zijn theorie, omdat volgens hem in alle sferen van resonantie aspecten van al deze drie werelden betrokken zijn (2016: 339). De horizontale sfeer, zo stelt hij, gaat desalniettemin vooral over sociale relaties, de diagonale sfeer heeft betrekking op dingen, en de verticale sfeer op ‘grotere’ culturele ideeën of percepties aangaande religie, natuur, kunst en geschiedenis, zoals die vorm aannemen in ons innerlijk en in de culturele verbeelding (297). Ook al is het waarschijnlijk onbedoeld, Rosa’s driedeling van sferen lijkt een samensmelting te zijn van de driewereldtheorie van Popper met de drie domeinen van Hegels (1984[1804]) absolute geest, die tevens een waardenhiërarchie behelst. De diagonale sfeer heeft inderdaad betrekking op de dingen in de materiële wereld om ons heen (de objectieve wereld), en de horizontale sfeer verwijst naar sociale relaties met personen en, in een minder antropocentrische lezing, mogelijk zelfs naar onze relaties met dieren (de sociale wereld). Maar de persoonlijke sfeer – Poppers subjectieve wereld – lijkt bij Rosa samen te smelten met de overkoepelende ‘ideeën’ van Hegels absolute geest: kunst, religie en filosofie, want Rosa interpreteert die immers als producten van de subjectieve geest. Het is pas op dit niveau dat we bij Rosa de sterke evaluaties of hogere waarden vinden die de mensheid een oriëntatie geven.

Het artikel van Anja Visser dat hierna volgt, is geschreven in reactie op een artikel van Brecht Molenaar. Dat verscheen in het vorige nummer van Waardenwerk (nummer 96 van mei 2024) onder de titel Het zinloze van effectmetingen bij aandacht voor zin- en betekenisgeving. Molenaar schreef haar tekst naar aanleiding van een door ZonMw georganiseerd debat over de vraag of en, zo ja, hoe er met behulp van onderzoek kan worden aangetoond dat aandacht voor zingeving en het bieden van geestelijke verzorging waardevol is. In haar artikel signaleert zij dat er binnen prominente partijen zoals ZonMw, VWS en de beroepsvereniging van geestelijk verzorgers (VGVZ) een discours is gaan heersen dat ze benoemt als ‘het zingevingsdiscours’. Dit discours heeft zingeving als centraal begrip en aan de basis ervan ligt de aanname dat het bieden van aandacht voor zingeving, door hetzij geestelijk verzorgers hetzij andere zorgverleners, het effect beoogt van een betere kwaliteit van leven voor de ontvangers van zulke aandacht. Molenaar toont begrip voor het ontstaan van dit zingevingsdiscours (meedenken), ze trekt de vanzelfsprekendheid van de basale aanname in twijfel (tegendenken) en ze bepleit een alternatieve benadering (omdenken).

Anja Visser was één van de sprekers tijdens het genoemde debat. Zij heeft zich bereid getoond om te reageren op de gedachtegang van Brecht Molenaar. 

Tot mijn verrassing en plezier ontving ik een uitnodiging om te reageren op het betoog van Brecht Molenaar naar aanleiding van het debat over effectmeting in geestelijke verzorging (GV) en zorg voor zingeving, georganiseerd door ZonMw op 10 oktober 2023. In deze reactie ga ik vooral in op hoe een effectonderzoek eruit kan zien en op welk terrein dan zou moeten worden gezocht naar een effect.

Inleiding
Brecht Molenaar reageert in Waardenwerk op het debat dat ZonMw organiseerde over de vraag: ‘Is het zinvol om effecten van geestelijke verzorging en aandacht voor zingeving te meten?’. Zoals Molenaar ook aangeeft was van debat eigenlijk geen sprake, het was meer een reeks presentaties, maar dat terzijde. Molenaar maakt een onderscheid tussen twee soorten aandacht: enerzijds persoonsgerichte aandacht door alle zorgverleners en anderzijds aandacht voor betekenis- en zingeving door, in het bijzonder, GVers. Ze concludeert na een analyse van onderzoeksmethoden, ethiek en semantiek dat kwalitatief onderzoek naar zorgpraktijken al voldoende heeft aangetoond dat het geven van persoonsgerichte aandacht noodzakelijk is en dat onderzoek naar de waarde van aandacht voor betekenis- en zingeving onnodig is aangezien de beschikbaarheid van zulke aandacht voortvloeit uit artikel 6 in de Grondwet. 

Ik wil op drie aspecten in het betoog reageren: 1. Een misrepresentatie van wat ik bij het debat heb gepresenteerd, 2. Een misverstand over wat experimenteel onderzoek naar zingeving kan zijn, 3. De aanname dat effectonderzoek naar zingeving enkel over haar effect op kwaliteit van leven zou (moeten) gaan.

Voorafgaand aan het overzicht van de boeiende bijdragen aan dit zomernummer, wil ik kort aandacht besteden aan de vernieuwing van de maatschappijkritische traditie, die in mijn ogen hard nodig is. Die traditie vormt een belangrijke bron van inspiratie en oriëntatie voor het denken over waardenwerk en het waar maken daarvan in de praktijk. In het licht van de onderlinge verstrengeling van grote sociaaleconomische ongelijkheid, snel groeiend populisme, geopolitieke destabilisering en vooral ook de verdrongen ecologische rampspoed, lijkt het oriënterende vermogen van die traditie af te nemen. Dat wil ik (ultrakort) toelichten aan de hand van een aantal belangrijke metaforen die de afgelopen eeuwen binnen het maatschappijkritische denken zijn gebruikt om de kernproblemen van moderne samenlevingen te duiden. 
Ik begin bij de klassieke metafoor van de ‘vervreemding’, die Marx in aansluiting bij Hegel in zijn vroege werk gebruikte. Het werk van arbeiders en het resultaat daarvan staan in zijn ogen als een vreemde, door het kapitalisme toegeëigende macht tegenover hen, zodat hun werk en de opbrengst daarvan niet als resultaat van hun eigen handelen ervaren kunnen worden. Max Weber vestigt vervolgens de aandacht op de gevolgen van voortgaande bureaucratisering. Die dreigt uit te monden in ‘opsluiting in stalen huizen van horigheid’. Jürgen Habermas gebruikt in de jaren tachtig van de vorige eeuw de metafoor van de ‘kolonisering van de leefwereld’, om het overheersen van het communicatieve handelen door de logica van economische en bestuurlijke systemen te duiden. Hartmut Rosa tenslotte spreekt over het belang van ‘resonantie-ervaringen’ en het verdringen daarvan door voortgaande ‘versnelling’ en de daarmee verbonden ‘razende stilstand’. In het licht van de grote vragen van onze tijd, valt op dat in deze kritische metaforen steeds de ervaringen en het welvaren van mensen centraal staan. Het leven en het welvaren van andere levensvormen komt nauwelijks aan de orde. In het werk van Marx, Weber en Habermas is dat evident, maar ook in het denken van Hartmut Rosa is deze blikvernauwing zichtbaar. Zoals duidelijk naar voren komt uit zijn artikel in het vorige nummer van Waardenwerk, neemt de natuur een belangrijke plaats in binnen zijn resonantietheorie. Maar de waarde van ‘de natuur’ lijkt bij hem uiteindelijk te berusten op het feit dat die ons iets te zeggen heeft. Hij berust op het feit dat ‘de natuur’ voor mensen een wezenlijke en onontbeerlijke bron van resonantie vormt. Het feit dat de eigen stem van de natuur inmiddels door voortgaande modernisering en instrumentalisering dreigt te verstommen, verschijnt kortom vooral als een ramp voor ons. Het lot van andere levensvormen en de enorme betekenis van al het werk dat zij doen, lijken geen rol te spelen.

Dat lijkt mij een belangrijke beperking. Het leven, werken en welvaren van mensen is onlosmakelijk verbonden met het leven, werken en welvaren van talloze andere levensvormen met wie wij samenleven en van wie wij in cruciale opzichten af hankelijk zijn. Die verstrengeling en verknoping hebben ingrijpende consequenties voor de kritische maatschappijtheorie. Het idee dat ‘de maatschappij’ of ‘de samenleving’ alleen door mensen gevormd wordt is in het licht van die verknoping een grove simplificatie. De maatschappij moet in mijn ogen gezien worden als een samenstelsel van de netwerken die alle levensvormen op aarde met elkaar vormen. Voor een hedendaagse maatschappijkritiek (!) zijn daarom andere metaforen en andere grondbegrippen nodig, waarin deze biotische verwevenheid het uitgangspunt vormt.

Samen met Donna Haraway is Bruno Latour een van de belangrijkste hedendaagse filosofen die deze verwevenheid in zijn kritische analyses centraal stelt. Volgens Latour hebben moderne maatschappijen zich tot op grote hoogte losgemaakt van de Aarde die hen draagt en bereiken zij inmiddels de grenzen van de destructieve ontwikkeling die daarmee verbonden is. Daarom staan wij voor de uitdaging om die ontwikkeling om te buigen en te ‘landen op aarde’, om daar een nieuwe, coöperatieve verhouding te ontwikkelen met alle levensvormen die bijdragen aan de instandhouding van de leef baarheid van de planeet.
De metafoor van het ‘landen op Aarde’ is een belangrijke stap in de goede richting, omdat Latour daarmee een direct verband legt tussen ons eigen leven en werken en dat van andere levensvormen. Bovendien wijst deze metafoor naar een alternatief voor het ingeburgerde containerbegrip ‘natuur’. Daarin worden de ‘dode’ en de ‘levende’ natuur op één hoop gegooid en verdwijnt de cruciale rol uit beeld die talloze concurrerend-samenwerkende levensvormen spelen bij het realiseren en stabiliseren van levensvriendelijke fysieke en klimatologische condities op deze planeet. Die rol staat centraal in het begrip Aarde. Hij begrijpt de Aarde als een ‘kritische zone’ van enkele kilometers dik, waarin al het leven op aarde geconcentreerd is en waarin al het biotische werk wordt verricht dat de planeet leef baar houdt, zoals het op peil houden van het zuurstofgehalte van de atmosfeer, het in stand houden van een vruchtbare bodem en het gaande houden van een aantal onontbeerlijke, leven-dragende kringlopen, zoals de stikstof kringloop.

In de voorgaande nummers van Waardenwerk (2023/94-95 en 2024/96) werden in de rubriek ‘Humanisme ter discussie’ de resultaten gepresenteerd van een workshop die in 2023 werd gehouden in Erfurt. Dat was een eerste stap in de samenwerking van het Max Weber Kolleg en de Universiteit voor Humanistiek. Het thema van de workshop stond in het kader van een herdefiniëring van het humanisme. Centraal stond de transformatie van humanisme tot ecohumanisme. Daartoe werd o.a. het denken van Bruno Latour en Hartmut Rosa verkend. Een tegenbezoek van het Max Weber Kolleg aan de Universiteit voor Humanistiek vond in februari 2024 plaats. De resultaten van die workshop hopen we in een volgend nummer van Waardenwerk te kunnen presenteren.
Dit themadeel bestaat uit vier bijdragen. Vanwege de omvang ervan hebben we het in tweeën gesplitst. Het eerste deel opent met een uit het Frans vertaalde tekst van Edgar Morin, getiteld ‘Herboren Humanisme’ (L’Humanisme régénéré). Morin geldt als één van de belangrijkste ecologische denkers in Frankrijk en werd wereldberoemd dankzij zijn uit zes delen bestaande hoofdwerk La Méthode (2008) waarin hij een natuurfilosofie ontwikkelt op basis van een complexiteitstheoretisch perspectief. In dit artikel schetst Morin zijn visie op de geschiedenis van het humanisme, die in zijn ogen al met al geen positief effect heeft gehad op onze planeet. Volgens Morin laat de geschiedenis van het humanisme echter een cyclisch proces zien, waarin na de ‘dood’ van het humanisme weer een regeneratie daarvan plaatsvindt. In het herboren humanisme wordt de mens geplaatst in een narratief dat de complexiteit van de natuur en de mens recht doet. Tot op zekere hoogte biedt dit artikel een samenvatting van de laatste twee volumes van Morins magnum opus La Méthode. De mens draagt de geschiedenis van het universum met en in zich, en dat geldt ook voor onze geest. Het is duidelijk dat ook volgens Morin een ecologisch humanisme nodig is dat in alle dimensies van het menszijn de complexiteit van het universum herkent. Want mens en universum spiegelen elkaar. De hier gepresenteerde tekst van de nu hoogbejaarde Morin – hij werd in juli 103 jaar oud – werd overigens in een beknoptere versie in oktober 2015 in Le Monde diplomatique voor het eerst gepubliceerd onder de titel ‘Les deux Humanismes’. Hij gaat op dit moment rond als discussiebijdrage in kringen van het Franse Convivialisme waarvan het Manifesto in 2015 in Waardenwerk (2015/60) is verschenen.
Dit artikel van Morin zou belangrijke inspiratie kunnen bieden voor een nieuwe discussieronde tussen het Max Weber Kolleg en de Universiteit voor Humanistiek, maar ook intern op de UvH zelf.

Het tweede artikel in dit themadeel is geschreven door Emily Sait en mijzelf. Onder de titel ‘Degrowth en Humanisme’ grijpen wij terug naar een thema dat al in een vorig nummer van Waardenwerk (2022/89) is verkend. In dit artikel staan de levensbeschouwelijke aspecten van de degrowth-filosofie centraal, via een vergelijking met het traditionele humanisme. Het denken van de Franse politieke filosoof en econoom Serge Latouche vormt daarbij een belangrijke bron van oriëntatie, maar ook andere degrowth-denkers, zoals Jason Hickel krijgen aandacht. Humanisme en degrowth zijn met elkaar verenigbaar mits er een ecohumanistische vertaling wordt gemaakt van aspecten van het traditionele humanisme en ervan wordt uitgegaan dat de peers waarmee de mens rekening moet houden niet alleen maar mensen zijn. De levende planeet wordt in het degrowth-denken beschouwd als een samenwerkingsverband dat een breed begrip van gelijkheid mogelijk maakt. Gelijkheid is hier dus niet gekoppeld aan een fysieke identiteit maar aan een handelingsdimensie. De natuur is een coöperatieve handelingsruimte die aan beperkingen onderhevig is. Vandaar dat degrowth anders dan het traditionele humanisme een eco-ascetisme invoert dat in iedere vorm van ecohumanisme een belangrijke rol zou moeten spelen.